14-08-2022
[ архив новостей ]

ЭЛЕМЕНТЫ ИЛЛЮЗИОНИЗМА КАК ПСИХОТЕРАПЕВТИЧЕСКИЙ ПРИЕМ В ШАМАНСТВЕ И ЗНАХАРСТВЕ

  • Дата создания : 14.01.2008
  • Автор : О.Ю.Артемова
  • Количество просмотров : 5812
О.Ю.Артемова
 
Элементы иллюзионизма как психотерапевтический прием
 в шаманстве и знахарстве *
В этнологии, да и в широких кругах гуманитариев в целом, давно уже стали общим местом рассуждения о психотерапевтической компоненте традиционного шаманского и знахарского лечения. Но меньше писали – если иметь в виду исследователей, а не просто наблюдателей, скажем, путешественников или миссионеров — об элементах осознанного иллюзионизма и лицедейства, включенных в шаманский или знахарский обряд и призванных усиливать или даже обеспечивать психотерапевтический эффект (своего рода аналог плацебо). В практиках классического сибирского шамана нелегко выделить подобные элементы, так как весь обряд камлания – это действо, чрезвычайно сильно впечатляющее, эмоционально захватывающее присутствующих, в особенности же больного, и так как шаман камлает в измененном состоянии сознания, что как будто бы исключает сколько-нибудь трезвое, сознательное, применение иллюзионистических приемов и навыков. Иначе дело обстоит с теми категориями традиционных лекарей, которых принято именовать знахарями или «хилерами». Далее мы рассмотрим некоторые примеры знахарского лечения в традиционных сообществах коренных австралийцев и попытаемся выделить ряд элементов, имеющих очевидные параллели в обрядах шаманского лечения у якутов, эвенов, эвенков и других народов Сибири. Мы сознаем, что в последующем изложении рискуем показаться примитивно рационалистичными, идя вразрез с принятым в современных профессиональных этнологических кругах пиететом по отношению к традиционным оккультистам и народным целителям — пиететом, который побуждает набрасывать романтический флер даже на самые сомнительные и обескураживающие их действия, а тех авторов, которые решаются отступить от такой установки, сравнивать с воинствующими церковниками или, напротив, атеистическими пропагандистами советского времени. Смирившись с подобным риском, мы все же попытаемся убедить читателя, что аналитический интерес к неясному и противоречивому в деятельности и рассказах традиционных целителей или магов вполне может сочетаться у исследователя с признанием обширности реальных возможностей и искренности верований этих представителей традиционных культур.
Австралийские знахари
 
Обычно в этнографической литературе термин «знахарь» относят к людям, специализирующимся на различных видах благотворной магии (лечебной, любовной, охотничьей, магии погоды, прорицаниях и т. п.), а термин «колдун» — к людям, считающимся специалистами в области вредоносной магии. Однако в сообществах австралийских аборигенов очень часто одно и то же лицо совмещало функции колдуна и знахаря. В ряде случаев таких «специалистов широкого профиля» исследователи называли шаманами (напр., Кабо:1972). В то же время существует мнение, что для Австралии шаманизм не был характерен, что некоторые явления традиционной религиозно-магической практики аборигенов можно считать лишь «прешаманизмом» (Клосс 1969: 85 — цит. по: Ревуненкова 1980: 36; Макнайт 2005 и др.). С одной стороны, некоторые черты австралийского знахарства сближают его с шаманизмом, в том числе сибирским: обязательное посвящение с верой в смерть и последующее возрождение посвящаемого, вера в духов-помощников знахаря, вера в способность души знахаря отделяться от тела и отправляться под землю, на небо, странствовать по земле, а потом возвращаться и ряд иных представлений. С другой стороны, ритуалы, традиционно связываемые в литературе с понятием «шаманского камлания», в целом не типичны для Австралии. Ни состояние экстаза, ни состояние одержимости не характерны для обрядовых действий знахарей-аборигенов. Правда, общепринятого определения терминов «шаманизм» и «шаманы» не существует (Токарев 1964: 279-283; Ревуненкова 1980: 29 -63; Басилов 1981; Харитонова 2004 и др.). В некоторых трактовках названные психические состояния не являются обязательным компонентом шаманской практик (обзор дискуссий на эту тему см.: Ревуненкова 1980: 4-63). Однако чрезмерное расширение смысла терминов «шаман» и «шаманизм», как уже многократно указывалось в литературе, может повести к размыванию этих понятий и к растворению самого феномена в массе всевозможных видов традиционных религиозно-магических верований и соответствующей деятельности. Мы предпочитаем не пользоваться термином «шаман» применительно к австралийским оккультистам, а называть знахарями как людей, практиковавших исключительно благотворную магию, так и тех, кто совмещал эту практику с практикой вредоносной магии.
Весьма значительная часть доступных изучению сведений об австралийском знахарстве имеет в основе своей информацию, исходящую от самих знахарей, т. е. их собственные рассказы о своих способностях, магических действиях и достижениях. Рассказы эти авторы источников слышали либо непосредственно от знахарей, либо в пересказе людей, не обладавших знахарской специализа­цией, но имевших длительные контакты с представителями этой категории людей.
Анализируя такую информацию, нельзя, как представляется, не усомниться и том, что знахари сами верят всему, что рассказывают о своей практике окружающим.
Вот, например, записанный А.Хауитом рассказ одного из знахарей вирадьюри о том, как он обрел свои сверхъестественные способности. Его посвящал отец, тоже знахарь. Он увел сына в лес и там, положив его на землю, ввел в его тело два магических кристалла кварца, а потом дал ему выпить воды, в которой также были кристаллы кварца. После этого сын стал видеть духов. Несколько позднее его снова увели в лес, где опытные знахари у него на глазах извлекали из себя различные предметы. Затем он видел, как его отец магическим способом заставил один из кварцевых кристаллов войти в землю, через некоторое время кристалл вышел из-под земли, покрытый красной пылью. Вскоре сын сам научился проделывать то же. Затем отец ве­лел ему через мышиную нору проникнуть в могилу, где сын увидел мертвеца. Мертвец долго растирал его тело, и он от этого стал очень мудрым. Потом отец показал ему змею, к хвосту которой был привязан магический жгут — такой, какой колдуны умеют извлекать из себя. Отец сказал, что змея — его тотем, и велел ему следовать за ней. Змея стала залезать в стволы деревьев через дупла, и сын с отцом сделали то же... Потом змея повела их в свою нору. Там было много змей, они шипели, но не кусались, так как были тотемами отца и сына. Змеи одарили посвящаемого мудростью... и т. д. (Хауит 1904: 405—408).
Подобных рассказов в литературе об аборигенах содержится великое множество. Можно допустить версию крупнейшего специалиста по изучению австралийского оккультизма А. Элькина (1977: 86, 104, 108 и др.), согласно которой посвящаемый в маги находится вследствие сильного пси­хического потрясения в невменяемом состоянии, не способен воспринимать ничего, кроме того, что ему сознательно внушают опытные знахари, и что эти последние, облачившись в соответствующие «одеяния» или соответствующим образом раскрасившись, разыгрывают перед ними роли мифических существ или духов мертвых, совершая тем самым особый обряд. Но и при таком допущении нельзя усомниться в том, что рано или поздно человек, прошедший посвящение в знахари, узнает, как оно осуще­ствляется в действительности, ведь ему предстоит передавать свои функции и положение следующему.
Знахарь или колдун также, несомненно, знает действительное происхожде­ние магических кристаллов, дисков, раковин или жгутов, палок или костей «для наведения» и т. и. Все эти магические средства не только передаются из поколения в поколение, но и регулярно воспроизводятся.
Можно привести любопытный пример из книги В. Рота. В окрестностях Брисбена главным магическим орудием знахарей являлись кварцевые кристаллы, которым приписывалось мистическое происхождение: их будто бы изрыгал и прятал в известных лишь знахарям водоемах Тарган — мифическое существо, ассоциировавшееся с радугой. Однако в те годы, когда Рот писал свою работу, то ли потому, что в районе Брисбена сократилось количество природного кварца, то ли потому, что настоящие кварцевые кри­сталлы труднее добывать, стали появляться «магические кристаллы», изго­товленные из осколков стеклянных стаканов (1903: 30).
Рассказы о том, как знахарь лечил магическими средствами и как он же насылал порчу, точно так же не оставляют сомнения в том, что знахарь но мог не сознавать наличия вымысла в тех версиях лечения или колдовства, которые он излагал окружающим. Не случайно знахари довольно охотно рассказывали о своих магических приемах, но старались применять их в полной тайне, либо делать так, чтобы в наиболее ответственные моменты свидетели находились не слишком близко, не в слишком удобной для наблюдения позиции, либо прибегали к различным маскировочным средствам и т.п.
Л.Трелкелд (миссионер, сообщения которого относятся ко второй половине XIX, а отчеты изданы полностью в 1974 г.) писал о том, что в возрастных инициациях аборигенов окрестностей Ньюкасла центральную роль играли знахари, якобы извлекав­шие из себя магические кости, с помощью которых осуществлялось посвя­щение подростков. Один из информаторов Трелкелда с восхищением рассказывал ему об искусном знахаре из своей группы. Трелкелд спросил своего собеседника, видел ли кто-нибудь, как кость выходит из этого знахаря. Тот ответил, что никому не разрешается присутствовать при этом, знахарь уходит в заросли, где духи помогают ему в извлечении кости (1974: 50).
М.Меггит, работавший среди аборигенов Центральной и Северной Австралии в1950-60-е гг., имел возможность наблюдать чрезвычайно длительный и сложный процесс «лечения» больного одним из знахарей валпири. Лечение состояло в изгнании дьянба — мистических существ, вселившихся в па­циента, и в извлечении внедрившихся вместе с ними предметов. Только знахарь и больной (он тоже был знахарем) утверждали, что видели «прого­няемых» и «извлекаемое». Остальные присутствующие аборигены призна­вали, что ничего не видели, тем не менее, никто из них не выразил сомнения в том, что в действительности все было так, как говорили знахари: просто обычным людям не дано видеть то, что могут видеть знахари (1965: 390— 391).
В то же время в целом ряде случаев австралийские маги действуют открыто, представляя соплеменникам вещественные доказательства своего искусства и применяя различные, порой весьма сложные приемы, сопоставимые с приемами профессиональных иллюзионистов. Примером одного из простейших знахарских трюков может служить «высасывание дурной крови» из тела больного. Там, где знахарь сосет кожу, нет ни ранок, ни царапин. Тем не менее, он регулярно сплевывает в специальный сосуд или на плоский камень красную жидкость, которая к тому же вспенена. Секретом этой хитрости один из знахарей валпири поделился с психиатрами, изучавшими австралийское знахарство, Дж.Котом и М.Кидсоном. Последние, называя себя его коллегами — «умными людьми» белого человека, заслужи­ли особое доверие. Знахарь показал маленький острый осколок камня, который во время лечения держал во рту и периодически с силой прижимал языком к небу, делая легкие порезы (1964: 979).
И вместе с тем, представляется несомненным, что знахари, как правило, верили, что обладали особым сверхчеловеческим даром, получен­ным из потустороннего мира, и верили, что, нарушив особые предписания, связанные с их званием, или просто в силу несчастливого стечения обстоятельств могли этот дар утратить.
В литературе встречается достаточно много примеров, когда знахарь по той или иной причине терял веру в свои силы и прекращал магическую практику.
Так, Б.Спенсер, сообщая о широко распространенном у аборигенов поверии, будто знахарю нельзя пить ничего горячего, упоминал знахаря (он же и колдун) аранда (аррернтре), о котором говорили, что он потерял магические способности, нарушив этот запрет (1928: 790). Хауит писал о знахаре вирадьюри, который утратил магический дар во время тяжелой болезни. У.Уорнер также приводил рассказ знахаря мурнгин (йолнгу), убежденного в том, что он потерял магическую силу. Этот человек считался замечатель­ным лекарем, вылечившим множество больных. Но однажды он нечаянно нарушил табу. Знахарям, по существовавшим у мурнгин поверьям, нельзя было прикасаться к морской воде, чтобы не лишиться помощи духов. А этот знахарь как-то ночью, идя вдоль берега моря, споткнулся и упал в воду. Он говорил, что, когда вскоре к нему привели больного, он почувствовал, что не может видеть внутри него болезнь, как это бывало прежде: «В моих глазах была темнота; я потерял моих детей-помощников (духов). Я теперь ничего не мог разглядеть внутри людей. Все говорили, что я потерял очень хорошую вещь, которую имел. Это очень плохо. Я сказал людям: «Я больше не могу лечить» (1937: 217-218).
Заболевший знахарь звал к себе «коллегу» из своей или соседней общины и подвергался тем же приемам лечения, которые применял сам (Элькин 1977: 7). И точно так же лечил он своих детей, жену, родителей, друзей. Знахарь-универсал, искушенной не только в благотворной, но и во вредоносной магии, как и обычный человек, боялся «злых чар» другого знахаря широкого профиля и тоже мог, сочтя себя жертвой колдовства, тяжело заболеть, скоропостижно умереть.
В целом, проанализировав значительное число различных сообщений, можно заключить, что у австралийских знахарей, как правило, сознательная ложь в сведениях, которые они о себе давали соплеменникам, уживалась с подлинной верой в свое сверхчеловеческое могущество; в их дей­ствиях элементы, рассчитанные на обман свидетелей, сложным образом соединялись с элементами, в магическую силу которых они сами безусловно верили. По-видимому, в период посвящения знахари получали обширную информацию, которую тщательно сохраняли в тайне от непосвященных, а принадле­жавшие к одной культурной общности знахари составляли некое «эзотерическое братство» (ср.: Элькин 1977: 93).
Подобно тому, как непосвященным в тайны тотемической обрядности женщинам и детям инициированные мужчины-аборигены сознательно внушали такие представления о тай­ной обрядовой деятельности, которые имели мало общего с действитель­ностью, и такие представления о тайных верованиях, которые мало походили на подлинные верования посвященных мужчин, — подобно этому знахари сознательно внушали окружающим иное, чем то, что сами думали о происхождении своих способностей, о смысле колдовских или знахарских обрядов, что знали о своей магической деятельности. Для этой цели существовали традиционные экзотерические версии, содержание кото­рых было весьма однотипным в пределах определенных культурных ареалов.
Сходную мысль в предисловии к книге Элькина «Люди высокого ранга» высказал Дж. Беккет (1977: XI). Пользуясь термином У.Станнера — виднейшего австраловеда-этнолога прошлого столетия, — приме­ненным к эзотерической стороне культового тотемизма, Беккет назвал это явление «благородной фикцией» (nobale fiction). Мы предпочитаем называть его словосочетанием «предписанная или санкционированная дезинформа­ция» (см. подробнее: Артемова 2004:162-213).
Санкционированная дезинформация служит средством охраны секрет­ности эзотерического комплекса. Такой предписываемый религиозными нор­мами обман в отличие от обычной лжи, в принципе осуждающейся мораль­ными установками аборигенов, считается у тех, кто к нему прибегает, делом «правильным», «нужным», воспринимается как обязательное условие успеш­ности магических обрядов. Поэтому санкционированный обман, являвшийся неотъемлемой частью жизни австралийских знахарей, как представляется, не должен иметь своим следствием неверие в магию или скрытый цинизм, в котором этих людей иногда подозревают. Это люди своего общества, и их мировоззрение, так же как мировоззрение всех остальных аборигенов, в ос­нове своей религиозно-магическое.
Но такой предписанный, освященный религией обман вместе с облада­нием эзотерической информацией во многом способствует созданию известной социальной грани между инициированными знахарями и окружающими, подобно тому, как предписанная дезинформация женщин, осуществляющаяся полнопосвященными мужчинами, наряду с секретностью тотемической обрядности и связанных с ней верований, усугубляет и закрепляет различия в социальном положении первых и вторых. Санкцио­нированная дезинформация служит одним из средств поддержания социаль­ного преобладания тех, кто ее распространяет. И, очевидно, не случайно экзотерические версии, связанные с оккультизмом, так же как экзотерические версии, связанные со священной тотемической обряд­ностью, зачастую имеют устрашающий оттенок, включают элементы запуги­вания тех, для кого они предназначены.
По-видимому, следует допустить, что люди, не посвященные в тайны знахарства, так же как и люди, не посвященные в тайны тотемической обрядности, не верили безоговорочно всему, что содержалось в экзотерических версиях, хотя, разумеется, первые не подвергали сомне­нию экстраординарное могущество знахарей как таковое, а вторые — магическое значение секретной мужской деятельности. Однако коль скоро одним членам общества нормами предписывалось дезинформировать других, а этим последним нормами предписывалось верить тому, что им говорят, то они и делали вид, что верят. Один санкционированный обман наслаивался на другой: обман-приказание, если так можно выразиться, на обман-подчинение. Таково было условие существования определенного типа социальных норм.
Некоторые содержащиеся в использованных источниках факты показывают, что публичное выражение скептического отношения к тем сведениям, которые о себе распространяли австралийские знахари, считалось недопустимым и грозило наказанием. Можно привести пример из жизни од­ной группы южных питьянтьятьяра конца 30-х годов XX в. (Берндт, Берндт 1942-1945, т. 14, №2:132). Молодой мужчина по имени Бубиди не раз заявлял в присутствии влиятельных старших и самого кинкина (знахаря-колдуна), что не верит в черную магию — тьинагабил (магическая опера­ция, во время которой в тело жертвы якобы вводились предметы, облада­ющие разрушительной силой). В конце концов, на совете старших было ре­шено наказать его с помощью этого вида колдовства. Вскоре Бубиди действительно серьезно заболел. Его отправили в больницу при ближайшем европейском поселении, там ему ничем не сумели помочь и оттуда перевезли в городскую больницу (в Калгури), где через некоторое время он поправился. Аборигены говорили Берндтам, что Бубиди околдовали и что в Калгури врачи сделали ему рентгеновское просвечивание, обнаружили у него в горле две палки и извлекли их хирургическим путем. Р.Берндт и К. Берндт, записавшие этот рассказ, не имели возможности выяснить историю болезни Бубиди в боль­нице, остается только гадать, что же было на самом деле, но одно очевидно — вести себя так, как Бубиди, в группе, где функционируют еще традиционные нормы, опасно.
Публично выражать сомнения в правдивости знахаря, в эффективности тех или иных знахарских приемов тоже было небезопасно. Узнавший об этом знахарь мог потом отказаться лечить такого скептика или его родных, мог объявить следствием его неподобающих речей любое несчастье, случившееся в коллективе, и тем самым навлечь на говорившего гнев сородичей, мог наказать его каким-то иным способом.
Некоторым европейским ученым, а также миссионерам и административным служащим удалось присутствовать на возрастных инициациях, а отдельным европейцам — даже получить статус полнопосвященных. Благодаря этому наука располагает определенным комплексом достоверных сведений об эзоте­рической стороне тотемической обрядности. Но ни одному автору тех источ­ников, которыми мы пользовались, не удалось присутствовать при посвящении в знахари или в колдуны, а тем более самому пройти такое посвяще­ние. Поэтому эзотерическая сторона знахарства остается в основном неизвестной. Подавляющая часть содержащихся в лите­ратуре сведений о знахарских обрядах и связанных с ними верованиях — это, скорее всего, экзотерические версии, предназначенные для непосвященных. Несомненно, эзотерическая сторона знахарства включает не только религиозно-магические обряды и верования, но и определенный ком­плекс рациональных знаний и навыков 1. В первую очередь благодаря им, знахари обладали средствами реального воздействия на окружа­ющих, благодаря им поддерживалась вера в необычные способности знахаря. Поскольку эти рациональные знания и навыки, тесно перепле­тавшиеся с эзотерическими верованиями и обрядами, тщательно оберега­лись от непосвященных, постольку о них науке также известно очень немного. Однако отдельные предположения, а иногда и заключения возможны на основе косвенных данных.
По мнению врачей-психиатров Кота и Кидсона, в доконтактной ситуации у аборигенов одним из наиболее распространенных недугов был тот, который авторы называют «традиционной психической болезнью» (traditional mental disease — 1964: 983) — особое состояние психики и нервной системы, которому нет прямых аналогов среди нервно-психических состояний представителей западной культуры.
Причиной этого недуга (он мог принимать весьма разнообразные формы) бывали сильные нервно-психические потрясения, связанные с межгрупповыми и межличностными конфликтами, душевные переживания, являющиеся последствием вольного или невольного нарушения социальной нормы, соматические заболевания, травма (см. Кот 1974: 53). В традиционном понимании болезнь, травма, ранение — это во многих случаях либо результат колдовства, либо наказание «свыше», приписываемое каким-либо мистическим силам 2.
Поэтому в развитии, а иногда и в возникновении «традиционного психического заболевания» большую роль играло самовнушение больного, иногда внушение какого-то другого человека. Порой даже легкое недомогание, дурной сон, непонятное ухудшение настроения, необъяснимое изменение в поведении собаки на стоянке, странный треск дров в костре могли вызвать у аборигена подозрение, что он околдован врагом или магически наказан за собственную ошибку. После продолжительных размышлений, а также обсуждений такого знамения с друзьями и близкими, настроенными столь же мистически, подозрения перерастают в уверенность. И вот человек уже отказывается есть и пить, ничего вокруг себя не замечает, лежит на земле у костра безучастно и недвижимо, устремив взгляд в одну точку... А может быть иначе: бьется в судорогах, отчаянно кричит, рвет на себе волосы; или же вдруг начинает в каждом ближнем видеть тайного врага, непрестанно от кого-то убегает и прячется, стремится скрыться в лесу... В любом случае существует реальная угроза для жизни.
Австраловедческая литература содержит немало конкретных примеров подобных нервно-психических состояний и довольно много свидетельств, позволяющих заключить, что австралийским знахарям нередко удавалось справиться с этим недугом. Суть знахарского лечения в таких ситуациях, очевидно, состояла в продуманном воздействии на психику больного.
Можно привести в пример одну из историй болезни и исцеления, рассказанную самим болевшим Б.Спенсеру (общность какаду на севере Арнемленда, начало XX в.). Проснувшись как-то утром, рассказчик, которого звали Мукалакки, почувствовал недомогание. Задумавшись над этим, он решил, что пришло время расплаты за совершенное много лет назад нарушение табу (однажды он ел запретное мясо змеи кульоаньо). Живший поблизости знахарь подтвердил такую версию и заключил: «Сегодня ты умрешь!» К вечеру Мукалакки стало совсем плохо: дух кульоаньо «обвил» его тело, «пронзил» голову и время от времени «высовывался изо лба, заглядывая прямо в глаза». Все это сопровождалось судорогами, так что нескольким мужчинам пришлось держать Мукалакки за ноги, за руки и за голову.
Сознавая серьезность ситуации и, очевидно, не желая примириться с при­говором местного знахаря, родичи больного решили послать за прославлен­ным лекарем из отдаленной группы — Морпуном. Этот знахарь не замедлил явиться на зов: подобно скорой помощи, 14 миль он шел, а то и бежал, ни разу не отдохнув. Подойдя к лагерю больного, он остановился на некотором расстоянии и какое-то время молча наблюдал за происходящим. Затем решив, что настало время действовать, Морпун прежде всего велел женщи­нам, находившимся около больного (и, как можно догадаться, выражавшим свое сочувствие громкими воплями и причитаниями), отойти подальше. Когда Мукалакки в очередной раз вскочил, потому что «змея кульоаньо снова вы­лезла у него изо лба и стала глядеть ему в глаза», Морпун, подойдя вплотную к больному, внезапным движением схватил «змею» за голову. Никто, кроме него и Мукалакки, не мог этого видеть. Морпун держал «змею» очень крепко и осторожно «разматывал» ее, освобождая тело Мукалакки. Когда эта операция была успешно закончена, Морпун «свернул змею кольцами и положил себе в сумку». Вскоре Мукалакки ощутил большое облегчение, он смог свободно дышать, потом уснул. Знахарь провел ночь на стоянке больного и на следующий день ушел в «свою страну». «Дух кульоаньо» он унес с собой, чтобы далеко в горах выпустить его в один из водоемов со словами: «Лежи на дне, не возвращайся назад».
С тех пор кульоаньо не тревожил Мукалакки, но он пережил огромное потрясение и был уверен, так же как и все остальные свидетели этого происшествия, что если бы не Морпун, он бы умер (Спенсер 1928: 801-802).
Главное в знахарском лечении (каковы бы ни были его конкретные приемы) — это сознательное внушение больному того, что причина болезни постепенно устраняется и безусловно может быть устранена окончательно. Коли сам больной не уверен, что «догадался», почему он заболел и какая сила вызывает недуг, то знахарь прежде всего стремится создать в его воображе­нии соответствующую версию. Он ставит «диагноз» и всеми доступными средствами побуждает своего пациента верить в правильность этого «диаг­ноза»: например, в то, что враждебный колдун испортил его кровь, или в то, что дух покинул его тело и бродит где-то в отдалении.
Прежние наблюдения помогают знахарю придать особую убедительность одной из подобных версий: он напоминает больному о допущенной им когда-то и заслуживающей наказания ошибке при исполнении магического обряда или же о давнишней ссоре с мужчиной из соседней общины, который теперь решил отомстить колдовством. Знахарь также может упомянуть два-три недавних события — якобы дурные предзнаменования, подтверждающие его «диагноз». Затем с помощью соответствующих магических приемов и их экзотерических толкований знахарь начинает убеждать больного в том что «дурная кровь» удаляется, или же в том, что «беглый дух» водворяется в свою обитель.
Общеизвестно, что и заболевания соматического характера знахари во многих случаях лечили или пытались лечить, действуя на психику больного. Такое лечение может тоже быть весьма эффективным. Вокруг больного усилиями знахаря — в отдельных случаях нескольких зна­харей одновременно — создается особая психологическая атмосфера, помо­гающая сосредоточиться на положительных эмоциях. Неослабевающий контакт между больным и лекарем поддерживается порой в течение многих дней.
Некоторые знахарские способы исцеления (типа «втирания» в тело больного магических кристаллов или дисков) в известном смысле прибли­жаются к современному психотерапевтическому приему плацебо: врач с авто­ритетным видом назначает больному какое-нибудь нейтральное снадобье или безвредную процедуру, втайне рассчитывая на благоприятные результаты, связанные с положительной эмоциональной реакцией больного на «новое ле­чение». Вероятно, и иные знахарские впечатляющие действия, а также их экзотерические толкования отчасти могут быть сопоставлены с некоторыми хитростями пси­хотерапевта, заслоняющими от пациента такие профессиональные секреты, разоблачение которых угрожает успеху лечения.
Вот что писал Кот о пунманах (знахарях) Северо-Западной Австралии: «Поскольку вера и надежда являются исцеляющими эмоциями, постольку пунман мобилизует их, как это делают психотерапевты других культур. Действуя так, он использует элементы, общие для всех психоте­рапевтических систем, и соединяет эти элементы с научными знаниями, кото­рыми располагает его культура» (1963—1964: 187—188).
Этот же автор привел такой случай. Старый знахарь лечил больного, «извлекая» из его тела вредоносное вещество тьяголо. «С нарочитой стара­тельностью он многократно плевал и дышал на ладони, многократно с трес­ком суставов разминал свои пальцы, с силой тер левую руку и плечо больного в направлении от локтя к сердцу, одновременно скатывая шарик из грязи и пыли, который под конец представил как вредоносное тьяголо. Это был впечатляющий спектакль». Один проницательный абориген, наблюдавший сцену лечения, сказал Коту: «Ты, конечно, не веришь во все это. Но, ты знаешь, ведь больному лучше. Ты знаешь почему? В него вселилась радость... Он почувствовал на сердце радость, и ему легче» (1974: 33-34).
Элькин упоминал знахаря из окрестностей Порт Стефанса (Новый Юж­ный Уэльс), который говорил, что больной поправляется благодаря вере в возможность поправиться, и в доказательство добавлял следующее: «Если корадьи (знахарь — О.А.) приказывает ему (больному) встать на ноги на следующее утро после лечения, и он встает, ему можно помочь, если же — нет, значит, он зачахнет» (1977: 8, 34).
Отчасти сознавая, отчасти интуитивно угадывая силу человеческой пси­хики, знахарь в то же время в своей способности пробуждать и использо­вать эту силу, несомненно, видел нечто мистическое, почерпнутое из поту­стороннего, «нечеловеческого» мира. Иначе и быть не могло, если даже ученый-психотерапевт, работая с пациентами, постоянно ощущает «дыхание тайны» и, достигая желаемых результатов, не устает удивляться «чудесам внушения» (Леви 1969: 146).
Представляется вероятным, что в целом ряде случаев австралийским знахарям удавалось вылечивать с помощью внушения и весьма тяжелые физические недуги. Научная психотерапия доказала такую возможность для ряда психосоматических и соматических заболеваний. Не исключено также, что знахари аборигенов владели такими средствами психического воздействия, которые европейской медицине еще предстоит открыть.
В то же время нельзя не учитывать, что в большинстве своем австра­лийские аборигены, как и другие представители бесписьменных обществ, являлись благодатными объектами для психотерапевтического лечения. Как уже указывалось, они были особенно подвержены внушению. Это, конечно, не значит, что их психику или психику людей традиционных культур в це­лом можно уподобить психике невротиков цивилизованного общества, как это делалось представителями идущего от 3.Фрейда психоаналитического на­правления в этнологии. Подверженность внушению зачастую является свойством здорового человека.
То, что выше в качестве одного из наиболее распростра­ненных недугов у аборигенов была упомянута особая форма расстройства психики (возможно, точнее было бы говорить о нервных стрессах в результате повышенной внушаемости), также не следует понимать как свидетельство не­устойчивости нервной системы людей этого общества в целом. Описанные явления не были часты в жизни австралийских коллективов. Кот и Кидсон считали, что они были не более часты, чем случаи травматизма (1964: 983). Как подчеркивают другие исследователи, аборигены в большинстве своем обладали жизнестойкостью, психологической гибкостью, замечательным умением приспосабливаться к окружающей среде — природной и социальной. Страх пасть жертвой колдовства отнюдь не мучил их неотступно, возможность заболеть и умереть под влиянием каких-то магических сил обычно воспринималась ими так же, как воспринимается психически здоро­выми людьми нашего общества возможность заболеть раком (Бирноф 1982: 147, 151). Некоторое заострение внимания на отдельных нервных рас­стройствах и примерах внушаемости аборигенов в этой статье обусловлено стремлением показать способности и навыки австралийских зна­харей как психиатров и психотерапевтов.
Что же касается лечения травами и иными снадобьями, а также хирур­гических методов, то это была область традиционной медицины, в которой специализировались главным образом старшие женщины (они почти никогда не имели статуса «профессионалок» и не проходили посвящения). Однако знахари безусловно обладали определенными познаниями и навыками и в этой сфере и в отдельных случаях их применяли, включая в контекст традиционных магических обрядов.
Но далеко не всегда австралийские знахари брались за лечение. Они предпочитали не иметь дело с обреченными. Особые медицинские и биологические познания помогали им раньше других видеть у больных признаки приближения смерти, отличать безнадежных больных от тех, кому можно помочь (Элькин 1977:11; Берндт 1982:134).
Труднее судить о механизмах и процессах, связанных с колдовскими обрядами. Колдовство — это, пожалуй, самая загадочная сфера культуры аборигенов, и авторы исследований, посвященных австралийским магам, го­раздо больше пишут о благотворной магии, чем о вредоносной. По всей вероятности, обряды вредоносной магии совершались австралий­скими магами достаточно редко. Весьма типична была для традиционной жизни австралийцев ситуация, кото­рую Кот называет «колдовством без колдуна»: связанные с болезнью и смертью человека подозрения в колдовстве ни на чем не основываются, никакие вредоносные действия этому не предшествуют (1974: 90).
Бывало, что знахари-универсалы, не совершая никаких вредоносных обрядов, post factum приписывали своему «магическому воздействию» бо­лезни и смерти, случавшиеся во враждебных группах (это было опасно, так как могло повлечь отмщение, но это помогало сохранить статус специа­листа и давало выгоды престижного порядка). В целом о средствах черной магии гораздо чаще говорили, чем применяли их на деле (ср: Токарев, 1964: 84).
Однако нет оснований сомневаться в том, что иногда вредоносные магические обряды совершались и что иногда они имели своим следствием болезнь или смерть намеченной жертвы. Чаще всего действенность вредо­носных чар объясняют в специальной литературе внушением колдуна и последующим самовнушением пострадавшего. Колдун (он же злонамеренный знахарь) тем или иным спосо­бом доводит до сведения человека, которому хочет повредить, что против него применено одно из средств черной магии. Во многих случаях этого бывает достаточно, чтобы человек, поверив, что он обречен, потерял волю к жизни. В его сознании всплывают много раз слышанные прежде, леденящие душу рассказы о названной ему форме колдовства. «Фольклор черной магии», обильные запасы которого хранятся в памяти каждого аборигена, служит в данном случае тем же, чем при лечении служат магические манипуляции кварцевыми кристаллами или жгутами и дисками.
В некоторых случаях оккультисты прибегали к более решительным мерам. Так, например, Рот сообщал о таком способе колдовства в северо-западном и центральном Квинсленде. Со свирепым видом, кото­рому придавала особенно впечатляющий характер соответствующая раскраска, колдун (он же и знахарь) подходил к намеченной жертве так близко, как только возможно, и, держа в руке пластинку из перламутровой раковины, обладавшую, как счи­талось, огромной магической силой, делал такие движения, как будто пере­резал ею горло и вспарывал живот этому человеку (Рот 1897: 195).
Австралийские маги знали, или по крайней мере интуитивно угады­вали, что условием успешности их обрядов является вера объектов в действенность магии, их подверженность внушению и самовну­шению. Не случайно они, как правило, даже не пытались обращать свое «оружие» против европейцев. Дик Рафси, абориген из языковой общности лардил (Северо-Восточный Квинсленд), вспоминал в своем автобиографическом произведении «Луна и Радуга», как однажды он спросил одного старого знахаря, который не отрицал, что преуспел и в колдовстве, почему тот не убил с по­мощью пури-пури (колдовства) белого, которого считал своим врагом. Тот ответил: «Мы не можем убивать белых с помощью пури-пури», и дал объяснение в духе тех, какие обычно дают австралийские оккультисты в разго­воре с непосвященными в тайны их искусства: «Ведь у них в теле много соли» (1978: 77).
Побывав в 2005 г. в поселении аборигенов Северо-Восточного Квинсленда, расположенном не слишком далеко от мест расселения лардил, я убедилась, что эти люди до сих пор непоколебимо верят в пури-пури и также думают, что на белых оно не действует. Мне говорили, что и духи мертвых, которых аборигены боятся пуще колдовства, обычно не тревожат белых. Меня там не считали белой (скорее, из-за манеры общаться с людьми, нежели из-за внешнего облика), и это хорошо уложилось в составленное по ряду признаков представление о том, что меня неоднократно навещал в моем изолированно расположенном доме дух недавно умершего мужчины, которого я знала лично. Меня окурили дымом тлеющих листьев железного дерева и тем самым защитили от страшного гостя.
 Однако можно думать, что при наведении порчи и при профилактике от нее, так же как и при лечении, не всегда полагались на одни только магические приемы и методы психологического внушения. Например, в ряде районов проводились обряды черной магии, во время которых использовался так называемый магический порошок: его под­сыпали в пищу или посыпали им землю на стоянке и тропе намеченной жертвы.
Одному из корреспондентов Хауита удалось заполучить желтый маги­ческий порошок, которым пользовались гоммера (знахари и колдуны одновременно) общности юин. Он посыпал этим порошком мясо и дал его собаке — она подохла (Хауит 1904: 362).
Не исключено, что при колдовстве не только применялись отравляющие вещества, но и производились какие-то хирургические операции. Предварительно жертву оглушали или закалывали копьем. Хауит считает несомненным, что те, кто объявляли себя умеющими колдовать, совершали операции с целью извлечения почечного жира и располагали этим веществом (1904: 373). Миссионер — информатор Й.Фалкенберга — сообщил ему, что он случайно застал колдуна за осуществлением такой операции над женщиной (это событие произошло в середине 50-х годов нашего столетия — 1962: 166).
Один абориген из общности юпагалк рассказал Хауиту случай, которому он сам был свидетелем. Однажды еще мальчиком он вместе с несколькими мужчинами отправился на охоту. Шли гуськом по лесной тропе. Внезапно один из охотников с силой ударил шедшего впереди него мужчину и сбил его с ног. Двое или трое других схватили рассказчика, когда он в страхе хотел убежать. Потом первый охотник разрезал оглушенному человеку бок пониже ребер и через маленькое отверстие извлек почечный жир. Затем соединил края раны и стал петь магическую песню, чтобы рана срослась, но ничего не получалось. Тогда он сказал, что магическая песня не дает эффекта, так как кто-то уже снимал жир с почки этого человека, и что совершать такую операцию дважды, так чтобы человек «ожил», нельзя. И они похоро­нили свою жертву. А почечный жир, завернув в тряпку, унесли с собой. Это вещество должно было сделать их удачливыми охотниками (1904: 372).
Рассказов о подобных «магических» операциях, завершавшихся оживле­нием жертвы, которая потом, ничего не чувствуя и ни о чем не подозревая, живет еще несколько дней, прежде чем внезапно умереть, австраловедческая литература содержит огромное множество. Это же единственное известное нам свидетельство об ином ходе событий, причем свидетельство очевидца, но не знахаря (колдуна).
Встречаются в литературе сообщения, позволяющие думать, что изредка специалисты по вредоносной магии и их помощники расправлялись со своими жертвами, прибегая к обыкновенному насилию и распространяя потом среди соплеменников одну из экзотерических версий смерти от колдовства. Так бывало, когда маги­ческий обряд почему-либо не приводил к цели. Элькин пишет, что изредка люди, приговоренные к наказанию с помощью колдовства за какой-то проступок, несмотря на все магические усилия оставались живы. После таких «магических неудач» осужденных закалывали копьями в лесу (1978: 152).
Миссионер, живший среди валпири, рассказывал Коту, что за 10 лет до его посещения миссии (видимо, в начале 50-х годов) сын одного из аборигенов был убит в лесу людьми, называвшимися тьянба (особая группа, организуемая для совершения магического убийства и обычно возглавляемая знахарем или знахарями — они же колдуны — аналог известных курдайча у аранда-аррернте). Когда тело мальчика эксгумировали, то обнаружили, что у него была сломана шея. Считалось, что мальчик пострадал за ошибку, допущенную его отцом во время религиозной церемонии. По традиционной экзотерической версии тьянба действуют следующим образом: подкрадываются к спящему человеку и «магическим путем» ломают ему шею так, что он ничего не чувствует. Утром он встает, ни о чем не подозревая; проходит несколько дней, прежде чем он умирает (Кот: 52).
Знахари (в том числе и универсалы) обладали выдающейся наблюдательностью, сознательно развивавшейся годами. В процессе обучения магическому искусству и в пе­риод практики они приобретали особую проницательность, понимание челове­ческой психики в целом и особенностей характеров своих соплеменников — в частности. Австралийским знахарям и колдунам был свойствен повышен­ный интерес к личной жизни окружающих, пристальное внимание к поведе­нию отдельных людей (Элькин 1977: 10—11; Берндт 1982: 136). Все это помогало им в их деятельности, порой позволяло с успехом выступать в роли предсказателей, провидцев.
По сообщениям Рота, у аборигенов северо-западной части центрального Квинсленда считалось, что всегда, когда на стоянке собирается много людей, знахарь (он же и колдун) «держит свои глаза и уши широко открытыми», не спит ночью. Так он собирает массу информации (цит. по: Элькин 1977: 10-11).
Элькин писал, что накопленные сведения о поступках своих товарищей, в особенности о том, что они делали «плохого», а что — «хорошего», зна­харь мог при необходимости использовать для объяснения причин болезней или несчастных случаев (там же: 10). Он всегда был в курсе того, каковы отношения между людьми, окружавшими его и жившими по соседству, и если ему приходилось расследовать дело об убийстве (подозрения в колдовстве), он легко мог приписать «вину» тому человеку или той группе, которых, как он понимал, хотели бы обвинить его товарищи (там же: 11).
            Всесторонняя осведомленность помогала знахарю удовлетво­рительно объяснять соплеменникам причины неудач в магическом лечении, в попытках воздействовать на погоду, в гадании и предсказаниях. Обычно виной таких знахарских неудач объявлялся чей-то непра­вильный, с точки зрения бытующих норм, поступок, а иногда — просто несчастливое стечение обстоятельств. Однако чтобы придать предлагаемой версии убедительность, во многих случаях нужны были немалые находчи­вость и изобретательность. Основные принципы, но которым составлялись подобные объяснения, знахари, очевидно, узнавали в процессе посвящения в тайны «профессии», но это был лишь «скелет», который в каждом конкретном случае в процессе индивидуального творчества знахаря должен был обрасти живыми тканями.
Несомненно, что многие знахари владели искусством фокусников, иллю­зионистов. Их трюки не раз вызывали недоумение европейских наблюдателей, настроенных весьма скептически. Описания таких трюков свидетельствуют о сложной технике, вырабатывавшейся тысячелетиями и доступной только лицам, прошедшим знахарские инициации. По-видимому, знахарями у авст­ралийцев, как и у многих других народов, нередко становились люди художественно одаренные, обладающие талантом драматических актеров (ср.: Ревуненкова, 1984).
В австраловедческой литературе неоднократно высказывалось предполо­жение, что знахари владели искусством гипноза. Например, А. Ломмель считал, что некоторые рассказы аборигенов о чудесных дей­ствиях магов во время традиционных публичных сеансов «магического ис­кусства» можно объяснить только массовым гипнозом (1952: 51—52). Однако какими-либо достоверными фактами, свидетельствующими в пользу такого предположения, мы не располагаем. Никто из авторов наиболее надежных источников не видел гипнотизирующего знахаря.
Но и без того очевидно, что австралийские знахари, знали и умели гораздо больше, чем «обыкновенные» люди, а также могли «на законных основаниях» распространять о себе ложные сведения.
Строгая секретность некоторых видов деятельности и санкционированная дезинформация о них оказывали глубокое психологическое воздействие как на непосвященных, так и на посвященных, на последних — скорее всего даже более глубокое. Они проникались сознанием собственной важности, особой социальной ценности, которую им придавало обладание "подлинным знанием", а также могущественными магическими средствами, способными влиять на судьбу и общества в целом, и отдельных людей. Представление о собственном социальном превосходстве, особой социальной значимости оправдывало пользование реальными привилегиями.
Можно полагать, что этот «социально-психологический инструмент» применяли не только инициированные мужчины, религиозные лидеры и специалисты в области магии. Его могли самостийно копировать и люди, не получившие особого формального статуса.
Так, Элиаде в книге о религии аборигенов обратил внимание на то, что в их обществе существовала особая категория людей, которые, не проходя традиционного посвящения, стремились как бы узурпировать некоторые функции знахарей, а главное — их престиж (1973: 161—164). Отдельные представители этой категории, пытаясь уверить соплеменников в своей магической одаренности, проявляли изобретательность и оригинальность и порой достигали своей цели.
Например, Хауит рассказывает о мужчине из общности курнаи, который объявил окру­жающим, что он неоднократно видел себя во сне превратившимся в ящерицу и присутствовавшим на корробори этих пресмыкающихся. Там он получил магическую силу и власть над ящерицами. После этого он приручил ящерицу довольно крупного размера и поселился вместе с нею на особой стоянке, отделившись от жены и детей. Он утверждал, что его Баталук (ящерица) и он сам — одно существо. Куда бы он ни шел, ящерица была с ним, сидела у него на плечах или на голове. Люди верили, что она предупреждает его об опасностях, помогает ему преследовать врагов, отыскивать следы молодых любовников, которые соединились против воли родственников и бежали из своей общины; считалось также, что этот человек может послать ящерицу ночью на стоянку врага, с тем чтобы она причинила ему вред, пока тот спит (1904: 387).
Талантливые сочинители и исполнители песен и танцев, художники и другие люди, владевшие какими-то уникальными знаниями или навыками, тоже вполне могли пользоваться приемами дезинформации, апеллирующей к миру мистического. Они тоже могли окружать свое творчество некоторой тайной, объявляя товарищам, что получили новую песню, например, во сне от духа-помощника. Магическое происхождение песен или драматических сюжетов для инсценировок должно было свидетельствовать об особых силах и возможностях создателя и давало ему как бы исключительные права и на его творения, и на славу, с их помощью добытую.
Одна из самых интересных особенностей австралийской нормативной культуры состояла в том, что представление о собственности (может быть, правильнее будет сказать: представление об исключительном праве распоряжаться) прилагалось не только к материальным, но и к нематериальным объектам. Песни, танцы, фольклорные сюжеты, изобразительные символы считались «собственностью» целых групп людей или отдельных лиц. Их можно было подарить, одолжить на время (для воспроизведения заранее оговоренное количество раз), можно было обменять на другие. Чужие песни, танцы, мифы, изобразительные знаки ни в коем случае нельзя было «брать» без спросу (исполнять или воспроизводить без разрешения владельца). Эти нормативные установки были переплетены со сложным комплексом религиозно-магических пред­ставлений. Владение нематериальной «собственностью», которой придавалась большая ценность, также служило средством повышения репутации. В индивидуальных правах на произведения искусства, по-види­мому, можно усмотреть прообраз авторского права. Ведь в ведении отдельных людей находились в первую очередь те песни, танцы или повество­вательные сюжеты, которые создали (чаще всего, «получили во сне») либо они сами, либо их генеалогические предки.
 
****
«Всегда можно было узнать валэмира (знахаря. — О. А.) по мудрому свету в глазах, — говорили Р. Берндту аборигены вирадьери, — а самые великие из них были окружены особым воздухом, заставлявшим людей чувство­вать себя иначе, чем обычно» (цит. — по: А. Элькин 1977:10).
«Под нечесанными волосами над обнаженным или облаченным в обноски европейского костюма телом на неподвижном лице сверкают мудрые, прони­цательные глаза — глаза, которые пронизывают вас насквозь — объектив сознания, фотографирующего каждую черту вашего характера, каждое ваше на­мерение. Я видел эти глаза и чувствовал работу этого ума, когда искал сведения, которые только люди высокого ранга могли дать. Я знал белых, которые почти боялись глаз корадьи, такими всевидящими, глубокими и загадочными они казались». Это писал об австралийских знахарях А. Элькин (там же).
Как справедливо считал Дж. Коот еще почти полвека назад, «в специальной литературе, устанав­ливающей связи между социологическими и культурологическими дисципли­нами, с одной стороны, и естественными и медицинскими, с другой, разви­вается тенденция идеализировать туземного знахаря, как будто бы для того, чтобы искупить этноцентрические оценки прежних лет» (1974: 23). Одним из авторов, у которых эта тенденция выражена в наиболее яркой форме, был А. Элькин. По его мнению, австралийские знахари (в том числе и знахари-универсалы) — это лучшие представители своего общества, люди высокоразвитые интеллектуально, обладающие выдающейся волей и повышен­ным чувством ответственности; люди глубоко альтруистически настроенные и то же время бдительно охраняющие традиционный общественный порядок; люди, которые в значительной мере обеспечивали нормальное течение жизни в австралийских коллективах, способствовали поддержанию приятного психологического климата; «люди высокого ранга» (т. е. высоких достоинств) во всех отношениях. Наблюдения Дж. Кота, напротив привели его к заключению, что далеко не все знахари были «людьми высокого ранга, т.е. высоких достоинств (1974: 42; см. также Дж. Рейд 1983). Данные, полученные из литературных источников и используемые в настоящей работе, в большей мере согласуются именно с этим заключением.
Представляется, что обобщающая оценка Элькина (и его сторонников) в значительной части справедлива только в одном — знахари в силу специального обучения тому, что накапливалось многолетним опытом, и в силу особого отбора, своего рода «конкурса», который они проходили перед посвящением и во время него, действительно в большинстве своем составляли в известном смысле интеллектуальную элиту общества и, очевидно, обладали выдающимися волевыми качествами. Но и в этом отношении — по уму, объему знаний, воле, способности убеждать — они, несомненно весьма значительно отличались друг от друга. Не случайно сами аборигены совсем не одинаково ценили и почитали всех знахарей а различали более «сильных» и менее «сильных» и выделяли «великих». Слава последних распространялась далеко за пределы их племен; в случае особо тяжелых болезней или длительных засух или еще каких-либо несчастий за помощью к ним обращались из отдаленных групп, где имелись свои менее «могущественные» знахари.
Б. Спенсер пишет, что в период его пребывания у аборигенов варрамунга среди них находился «прославленный старик» из соседнего «пле­мени» воргайа. Варрамунга почитали его не только как выдающегося знахаря, но и как «великого делателя знахарей». Он обладал настолько большим авторитетом, что ему отвели руководящую роль во время подготовки к церемо­ниям воллунга, хотя он и принадлежал к другому племени. Это был высокий крепкого сложения мужчина. Его знахарские «регалии» состояли из огром­ной боевой палицы и нарисованной на животе и груди большой эмблемы в виде двух черных фигур — ромбовидной и подковообразной, обрамленных по контурам белым пухом. На его лице привлекали внимание верхняя губа и верхняя часть подбородка: усы и борода в этом месте были выщипаны (1928: 462, 476).
Спенсер видел этого знахаря, принимавшим участие в «консилиуме» шести специалистов, который был устроен для тяжело больного мужчины варрамунга. Решающим голосом обладал именно знахарь воргайа. Вторая роль принадлежала «лучшему из местных знахарей». Четверо остальных, менее опытных, внимательно прислушивались к суждениям первых двоих и во всем с ними соглашались (там же: 477—482). Следует, однако, отметить, что, несмотря на авторитетность главенствующих лекарей и массу затрачен­ных ими усилий, больной умер.
В племени бинбинга Спенсер познакомился со старым знахарем, в котором постоянно нуждались не только соплеменники, но и люди соседнего племени анула (там же: 567).
Вместе с тем встречались в австралийских коллективах и лица, которых с полным основанием можно назвать шарлатанами. Они, хотя и претендовали на успехи в области магии, не умели оправдать эти притязания (видимо из-за отсутствия необходимых положительных знаний). Таких «мошенников» как исключения упоминает Элькин, добавляя, что аборигены их быстро разоблачали (1977: 9).
Вопрос о соотношении индивидуального поведения австралийских знахарей и колдунов с требованиями социальных норм, о нравственных установках этих людей, об их отношении к окружающим, о степени их «альтруистичности» является очень сложным.
В тех племенах, где существовало разделение функций между знахарями, колдунами, уже в самом выборе магической специализации («черная» или белая») отчасти могли сказываться внутренние стремления человека, психологический склад, ценностные ориентации. Если же «профессия» передавалась по наследству и подготовка к ней начиналась с детства, то определенные нравственные особенности у будущего мага воспитывались.
Очевидно, чаще всего люди, приближающиеся по своим личным качествам и по характеру своего влияния на жизнь окружающих к оценке Элькина, встречались среди знахарей, практиковавших лишь благотворную магию. Уорнер пишет, что все знахари, которых он знал, отличались доброжелательностью (1937: 210). Одним из самых активных и уважаемых знахарей из тех, что встречал Уорнер, был абориген по имени Виллидьюнго — крупный, плотного сложения мужчина с копной волос, очень добродушный и склонный к дружескому общению. Считалось, что он обладает всеми способностями мага-лекаря, но не может убивать (там же: 212).
Вместе с тем некоторые факты позволяют думать, что и знахари, занимавшиеся только благотворной магией, по-разному относились к своим обязанностям, к больным, к окружающим в целом. Можно вспомнить приводившийся выше эпизод из воспоминаний Спенсера: знахарь-сородич оказывается лечить больного и приговаривает его к смерти (о мотивах такого поведения можно только гадать: нехватка опыта, убеждение в том, что больной заслуженно страдает, отсутствие сочувствия), а знахарь чужой группы издалека спешит на помощь больному.
У знахаря как у человека, обладающего большей, чем остальные, инфор­мацией и освященным религией правом дезинформировать соплеменников, а также особыми навыками психологического воздействия и решающим голосом в целом ряде кризисных ситуаций, имелись определенные возмож­ности для злоупотреблений. Он мог в отместку за старую обиду отказаться лечить больного и признать его безнадежным; расследуя дело о «колдов­ском» убийстве, он мог объявить виновным своего личного недруга и т. п. Не случайно аборигены даже к собственно знахарям относились с особой осторожностью, а иногда и просто боялись их. Например,
Филлип Робертс (абориген из этнолингвистической общности алава, продиктовавший свой автобиографический рассказ журналисту Д.Локвуду) говорит об одном старом знахаре, который, как были уверены аборигены, не «отпел» 3 ни одного из своих соплеменников: «Он был одержим примитив­ной гиппократовской идеей и считал, что людей лучше лечить, чем убивать. . . Однако хотя Малагвиа творил добро, аборигены боялись его, как можно бояться только знахаря или колдуна. . . Я видел, как он обходил лагерь и соби­рал то, что ему причиталось по счетам. Он мог потребовать у пациента все, что угодно, даже жену, ему ни в чем не было отказа. Он был самым влиятельным человеком на побережье» ( Локвуд 1971: 207).   
Колдуны и знахари «широкого профиля» требуют еще более дифференцированной оценки. Характерно, что в мифологии аборигенов могущественные знахари нередко выступают одновременно и в роли блюстителей порядка, и в роли людей, которые непрочь воспользоваться своим могуществом в личных целях, иногда идущих вразрез с интересами окружающих. В мифах аборигенов западной части Кейп-Йорка видное место занимает образ Таипана 3меи- Радуги и одновременно антропоморфного культурного героя-созидателя — могущественного врачевателя и специалиста по наведению порчи. Он магическим способом наказывает нарушителей экзогамии; угрожая устроить потоп, призывает к порядку мужчин, дерущихся из-за женщин; излечивает больных — и вместе с тем стремится захватить для себя побольше жен, заставляя под угрозой сверхъестественного наказания родственников этих женщин отдавать их за него.
По свидетельству Берндтов, колдун может грозить отмщением человеку, который непреднамеренно обидел его. Аборигены говорили Берндтам, что колдун может совершить злое дело просто из прихоти, по злобе, из желания видеть других страдающими (1981: 253).
Уорнер пишет о колдуне по имени Лаиндьира, на счету которого, по пред­ставлениям соплеменников и его собственным уверениям, числилось не одно магическое убийство. О том, как совершались некоторые из этих убийств, он сам чрезвычайно детально рассказывал Уорнеру. Так, рассказ об убийстве молодой женщины (посредством магической операции расчленения тела, за которой якобы следовали магическое оживление на несколько дней, а потом «окончательная смерть») занимает в книге Уорнера около двух страниц мелким шрифтом. Этот рассказ содержит великое множество натуралистиче­ских подробностей. При этом колдун даже не упомянул, чем провинилась (перед ним лично или перед обществом) его жертва. Не цель убийства, а сам процесс представляет главный интерес для рассказчика. Затем Уорнер приводит также весьма подробный рассказ о том, как Лаиндьира убил муж­чину, который во время массовой драки ударил его дубиной, а также рассказ об осуществленном совместно с другим колдуном убийстве женщины, нарушившей обещание подарить этому второму колдуну топор. Излагая детали последнего убийства, Лаиндьира даже имитировал тот звук, с которым якобы вытекала кровь из ран, нанесенных жертве. Эту женщину перед оживлением колдуны будто бы не только расчленили, но и съели, так как были голодны. Уорнер склоняется к мысли, что Лаиндьира никого не убивал, а лишь post factum приписывал своим действиям случавшиеся независимо от него смерти (там же: 197, 198 — 206).
Однако сами по себе речи этого колдуна ярко характеризуют его темпера­мент, воображение и ценностные ориентации. Такой человек в условиях традиционных социальных отношений аборигенов и в свете их верованиq безусловно представлял реальную опасность для окружающих.
Как указывалось выше, колдуны и знахари нередко захватывали роль лидеров в своих коллективах. При этом бывало, что их доминирование обеспечивалось страхом, который они старательно возбуждали у окружающих, благодаря которому могли безнаказанно совершать антисоциальные, антиколлективистские поступки. Вместе с тем отмечалось соответствующее коллективистcким социальным нормам и даже альтруистическое поведение знахарей-лидеров.
 В заключение этого раздела приведем пример из неопубликованной рукописи Г. Тэплина, которую цитирует Р. Берндт. В ней говорится о знахаре — специалисте по отыскиванию виновников «магических» убийств. Этот человек был ближайшим помощником первого главы племени яральди в 50-х годах XIX века. Обладая большой физической силой и властным характером, он всегда приходил на помощь слабым. Он заступался за них в драках, говоря нападавшему: «Прежде чем ты ударишь его, ударь меня!» Будучи выдающимся оратором, он во время племенных советов выступал от имени тех, кто не умел хорошо говорить и не мог сам отстаивать свои интересы. Он также часто смирял агрессивные настроения соплеменников, в том числе и родной сестры, которая считалась опытной колдуньей (Берндт 1965: 178—179).
Таким образом, среди аборигенов, считавшихся специалистами в области магии, встречались люди с разными нравственными установками, разными волевыми качествами, разными жизненными целями, и поэтому представле­ние об их сверхъестественном могуществе, которое они сами, очевидно, в значительной мере разделяли с окружающими, по-разному отражалось на их поведении и на их отношениях с остальными членами коллектива. В то же время следует подчеркнуть, что если об австралийских знахарях и колдунах вряд ли можно говорить в целом как о людях высокого ранга, высоких достоинств, то несомненно, что о них можно говорить обобщенно, как о людях, на которых лежала повышенная ответственность. Вера соплемен­ников в их магические способности, знания и навыки, которыми обладали только они, их освященное религией, как бы узаконенное право дезинформи­ровать окружающих давали им особую силу. Благодаря этой силе колдун или знахарь имел особые, как правило, большие, чем кто-либо другой в австралийском коллективе, возможности влиять на общее течение жизни своей группы, а порой и соседних групп, а также на судьбу отдельных людей. Тайна, которой старательно окружалась колдовская или знахарская практика в известном смысле выводила действия специалистов в области магии из-под общественного контроля, и в этом коренились предпосылки для развития индивидуалистических устремлений у определенной их части, а также усло­вия для реализации подобных устремлений.
 

Параллели сибирского шаманизма

 
Далее мы представим подборку этнографических свидетельств, которые содержат весьма яркие примеры сходств некоторых практик шаманов с вышеприведенными практиками австралийских знахарей, в наиболее впечатляющих примерах мы выделяем фразы из цитат курсивом.
Вот что писал Я.И.Линденау о типичных приемах шаманского лечения у эвенов.
«Все внутренние болезни ламутов изгоняются через шаманство. К больному зовут шамана, а он обращается за помощью к дьяволам, ко­торые, по представлению ламутов, вытягивают болезнь из больных. Ша­маны щупают пульс у больных и знают, что если он слабый, то болезнь еще сидит в человеке. Ламуты верят, что дьявол, который является их врачом при всех внутренних болезнях, высасывает кровь из человека, а шаман выплевывает ее на землю. Если сломана кость на ноге, то ле­чат ее следующим образом: отрезают кусочек от берцовой кости оленя, очень тонко ее обтачивают, зашивают в бересту и кладут напротив пост­радавшего. Затем шаман начинает бить в бубен и призывать к себе дьяволов, которые тотчас и являются. Шаман сообщает им о случив­шемся и требует, чтобы больному была оказана помощь. Дьявол обе­щает помочь или без всяких условий, или требует от больного жертвы. Шаман же, после того как долго бил в бубен, приказывает другому человеку посмотреть, находится ли кость еще в бересте. Если ее там нет, то шаман подходит к больному и трет рукой поврежденную ногу, дует и плюет на нее несколько раз, потом уходит от больного и кончает свое действие некоторыми напевами, восхваляющими дьяволов. Больной выздоравливает на 4—5-й день. Лечить перелом костей умеют не все ша­маны, а имеется очень мало, которые могут сразу определить место и степень перелома. Если у кого повреждена вена, то берется вена от оле­ня и так далее. Какая бы часть тела ни была повреждена у человека, берется такая же часть от оленя. При этом учитывается пол пострадав­шего. Если беда случилась с мужчиной, то берут нужную часть от сам­ца, если с женщиной — от самки оленя. Раны вылечивает сам шаман высасыванием» (1983: 55). И далее: «Еще рассказывают ламуты, что у шамана из гербуканского рода при камлании кровь с пеной шла горлом и скатывалась по телу. О нем ламуты сообщают, что когда он умер, то его, по его желанию, зашили в сырую оленью шкуру и оставили так лежать, а сами ушли, через шесть дней он снова ожил (там же: 69). «Я сам видел, - пишет Линденау в другой части своей книги, — как к одному больному.. был приведен шаман, который над ним камлал. Шаман кричал как медведь, сосал пупок больного, выплевывал гной и свернувшуюся кровь из своего рта. Затем он повесил больному вокруг шеи амулет из камня и оленьего волоса, зашитые в маленький мешочек. Благодаря этому камланию больной выздоровел через четыре дня, амулет — это универсальное лекарство от болей в суставах» (там же: 90).
По сообщению П.Бушкова, в 1910 – 1912 по всему Вилюйскому округу «гремела» обладательница даром исцеления Анна Навидова, «лечившая все болезни путем высасывания ‘плохой крови’ через соломинку. Туберкулез лечила прикладыванием соломинки к груди и спине, через которую высасывала, как она говорила, гной и ‘худую кровь’» (1926:67).
Е.П.Батьянова в работе о народной медицине коренных жителей крайнего Северо-Востока Сибири приводит свидетельства этнографов и путешественников XIX-начала XX вв. о таинственных мистических операциях, которые производили чукотские и корякские шаманы. Эту шаманскую «хирургию» большинство наблюдателей, отмечает исследовательница, называли типичными «шаманскими фокусами». Некоторые описанные в использованных ею источниках шаманские практики близко перекликаются с филиппинской магической хирургией, некоторые – с австралийскими рассказами о снятии почечного жира. Все примеры сближает одно обстоятельство: целители якобы вскрывают тело больного (а колдуны тело жертвы), манипуляции сопровождаются обильным кровотечением. А затем в одно или несколько мгновений «раны» затягиваются без следа (1999:36).
Нижеследующие выдержки призваны свидетельствовать в пользу предположения, что сибирские шаманы, как и австралийские знахари, составляют некие эзотерические братства, обладающие комплексом содержащихся втайне от остальных и предаваемых из поколения в поколения знаний и навыков. В свой значительной части эти знания и навыки должны носить, по нашему представлению, как бы стандартизованный характер. Они, так же как и эзотерические версии шаманских верований и практических действий, имеют качества культурных стереотипов, что, разумеется, не исключает авторских импровизаций. Но это импровизации на «заданную тему» и в рамках заданных культурно, закрепленных традицией, канонов.
Снова выдержки из Линденау. «Когда умирает шаман, то его место занимает сын, если он толковый, или близкий родственник. К тому, который избирается в шаманы как доста­точно способный, умерший шаман посылает своих дьяволов, которые являются избранному во сне. После этого избранный не может зани­маться ничем другим и становится шаманом. Новый шаман получает от дьяволов указания, какими приемами он должен пользоваться при кам­лании, но новый шаман может придумать и свои собственные приемы, если он на это способен. Души шаманов не переходят к дьяволам, а находятся отдельно от них. Те шаманы, которые при жизни считались сильными в своих дей­ствиях, после смерти якобы делаются слабыми; те же, которые при жиз­ни были незначительными, после смерти делаются сильными. Шаманы не имеют особого платья для камлания, кроме их повсе­дневной одежды. Их бубен- — Untun овальной формы, как и у других тунгусов. Колотушка — Gisson — это кусок рыбьей кости, имеет вид удлиненной лопатки, спереди обтянута тюленьей кожей. Обтяжка буб­на — Toepko из ровдуги. Перед началом камлания шаман держит бубен против огня так, чтобы последний от жары натягивался. Тогда садится шаман лицом к той части света, к которой хочет, ударяет в бубен сначала совсем тихо и при этом поет о том, что ему доверил его отец; призывает горы, холмы, деревья, реки, огонь, небо и землю в свидетели того, что он не по своей воле стал шаманом, а лишь исполняет волю своего отца. ‘Если вы меня не будете слушать, — обращается он ко всем присутствующим, — то бу­дете виноваты сами’. При этом шаман быстро ходит, вертит глазами, делает неистовые движения, как одержимый человек. Затем приходит к нему дьявол в виде лисы, волка, медведя или зайца и так далее и спра­шивает шамана, зачем он его позвал. В ответ следует просьба о помощи, которую дьявол и обещает. После этого шаман дьявола отпускает и за­канчивает свое камлание…
Ламуты рассказывают, что когда-то были два сильных шамана, ко­торые ненавидели друг друга и так рассердили дьяволов, что они броси­ли в устье р. Охоты два больших камня, которые стали мешать рыб­ной ловле. Когда эти шаманы умерли, нашелся другой шаман, который связал друг с другом четырех братьев, взял с собой троих помощников и поехал к этим камням. На них он камлал, с помощью дьяволов под­нял камни и убрал на берег. Эти камни можно видеть и сейчас, они очень почитаются ламутами» ( Линденау 1983:69).
В другом месте тот же автор сообщает об эвенках: « Шаманы, говорят тунгусы, были с начала мира, а шаманство они наследуют от своих родителей. Те, которые рождены в рубашке, становятся шаманами, причем те, кто полностью находился в рубашке, становятся большими шаманами, те же, которые не полностью,— совсем маленькими шаманами или шаманками. Если отец или мать шаман, то после смерти шаманом становится сын или дочь или кто-нибудь из их рода… Мучения, которые выпадают на долю такому становящемуся шаману, ни на волос не лучше, чем у коряков и якутов. Каждый род имеет своего шамана и своего князца — Diang-in. Эту должность может занимать тот, кто может быть самым высшим, лучше проводить свое достоинство среди других и пользоваться высокими прерогативами. Шаманы бывают различные, некоторые имеют дар пред­ать будущее, другие — помогать больным. Есть еще такие, которые портят людей. Но какие бы функции они ни выполняли, все сводится к тому, что они общаются с дьяволами…» (там же 93).
Тот же автор пишет о коряках: «Шаман, или жрец, называется у них Ingollening, и шаманство наследственное, однако каждый шаман имеет свою особую роль, и среди них имеются такие, которые предсказывают будущие с такие, которые исцеляют раны и всякие болезни, укрощают бурю…заговаривают китов и напускают на людей сон, причем в последних трех делах они как будто особенно сильны» (там же:118).
«Если отец шаман, а мать повивальная бабка и колдунья, то дети наследуют их чудесные свойства. Но прежде, чем стать шаманом или колдуньей, человек должен сначала долго учиться искусству бить в волшебный бубен, упражнение их в этом происходит ночью без огня и света. Они утверждают, что тогда …. к ним приходят маленькие человечки, среди которых … и духи умерших родителей. Я имел случай видеть такого тренирующегося шамана как у ламутов, так и у коряков. Можно сказать одним словом, что смотреть на это страшно. Я не знаю, возможно ли притворство при выполнении столь мучительных приемов… при этом человек распухает, бьет руками и ногами, закатывает глаза, изо рта брызжет кровь, а крики, при этом издаваемые, невыносимы. Впечатление ужаснее, чем от припадков эпилептика. Конечно, странно было бы удивляться, если бы все эти действия продолжались всего час и тут можно было бы предполагать притворство, но неистовство продолжается свыше трех часов, а то и четыре часа, ежедневно; когда оно прекращается, то бесноватый после этого приобретает свой естественный вид и не имеет никаких ощущений — будто бы ничего и не было. Будучи свидетелем такого беснования, я спрашивал этих будущих шаманов, почему они так беснуются, не болит ли у них после этого голова? На это я получил ответ, что они сами не знают, что бесновались, они только помнят, что беседовали со своими родителями и с маленькими человечками» (там же: 123).
«Некоторые шаманы, - пишет Линденау несколько ниже — наевшись мухомора — Wapach, начинают пред­сказывать будущее. Другие же едят его потому, что они от этого пьянеют. Мухомор у коряков — угощение богачей, бедные же довольствуются мочой последних; когда такой опьяневший от мухомора мочится, то к нему сбегаются многие и, выпив его мочи, пьянеют еще больше, чем сам наевшийся» (там же: 124).
А.И.Мазин в книге об эвенках-ороченах также свидетельствует о наследственном шаманстве, в частности о вере в то, что шаман наследует от отца или какого-то иного родственника духов-помощников. Искус избранника духов, по описанию этого автора, чрезвычайно сложен и длителен, рассказ о том, что происходит с будущим шаманом в период ученичества и внутреннего перерождения, занимает несколько страниц и наполнен не менее загадочным содержанием, чем приведенный выше рассказ А.Хауита о посвящении австралийского знахаря. Отметим особо, что по этому рассказу часть шаманского ученичества и перерождения происходит в полном его одиночестве, но другая часть - при участии и под руководством старшего опытного шамана, а также нескольких умудренных в таких делах помощников (1984:78-85).
Г.М.Василевич писала о том, что у эвенков Забайкалья и Верхнего Приамурья самым большим камланием было посвящение в шаманы, «своего рода ‘экзамен’ начинающему шаману, который устраивал старый шаман» (1971:58).
Такие примеры можно было бы приводить еще долго. Все они отражают некие культурные «совпадения» вполне регулярного свойства. Признавая огромный духовный потенциал сибирских шаманов, их объективные медицинские познания, равно как и окружающее их личность мощное «дыхание тайны», которое способно заставить задуматься - даже, быть может, испытать волнение, страх - самых закоренелых скептиков, мы все же должны допустить, что и эти подлинные народные целители постоянно использовали санкционированную дезинформацию со всеми социальными последствиями из того вытекающими.

 

 
 
* Статья представляет собой фрагмент подготовленной к печати коллективной монографии, которая отражает результаты исследования по проекту РФФИ «Традиционная медицина Севера».
 
1 Упирая на слово «рациональные» и на сравнительно хорошо изученные психологические эффекты знахарского и шаманского лечения, мы не исключаем и таких применяемых одновременно шаманом или знахарем способов воздействия на пациента, которые никак не фиксируются научно и которым пока невозможно, а может быть и невозможно вообще найти научное объяснение.
2 Однако некоторые недуги аборигены объясняли вполне реалистически или натуралистически (напр.:Скарлет,Уайт, Рид 1982:166).
3 Отпевание» у аборигенов — способ колдовства, исполнение особых песен, которым приписывают вредоносную силу.
 
  

ЛИТЕРАТУРА

 
Анисимов А. Ф., 1966. Духовная жизнь первобытного общества, М.; Л.
Басилов В. Н., 1984. Избранники духов. М.
Батьянова Е.П., 1999. Из народной медицины Крайнего Северо-Востока// Сибирский этнографический сборник Вып.6. М. С.16-49.
Беккет 1977 — Bekket J. Preface: Elkin A. Aboriginal Men of High Degree. Sydney.
Берндт 1964. — Berndt С. H. The Role of Native Doctors in Aboriginal Australia // Magic, Faith and Healing. Studies in Primitive Psychiatry Today. A. Kiev ed. London.
Берндт 1982. — Berndt С. H. Sickness and Health in Western Arnhem Land: A Traditional Perspective // Body, Land and Spirit. Health and Healing in Aboriginal Society. St. Lucia et al.              
Берндт 1947-1948 - Berndt R. M. Wuradieri Magic and Clever Men//Oceania. V. 17, N 4; V. 18, N 1.
Берндт, Берндт 1970 - Berndt R. M., Berndt C. Н. Man, Land and Myth in North Australia: the Cunwinggu People. Svdnev.
Берндт, Берндт 1977 — Berndt R. M., Berndt С. Н. The World of the First Australians. Sydney.
 Берндт, Берндт 1981 —    Берндт Р.М.т и Берндт К.Х. Мир первых австралийцев М.
Берндт,Фогельзинг 1941 -- Berndt C.H., Vugelsang Т. The Initiation of Native Doctors, Dieri Tribe, South Australia // Records of the South Australian Museum. V. VI, N 4.
Бирноф 1982—Biernoff D. Psychiatric and Anthropological Interpretations of «Aberrant» Behavior in an Aboriginal Community // Body, Land and Spirit. Health and Healing in Aboriginal Society. St. Lucia et al.
Бушков П. 1926. Народная медицина якутов Вилюйского округа // Хозяйство Якутии, №5. С.66-77.
Василевич Г.М. 1959. Ранние представления о мире у эвенков// Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М.
Василевич Г.М. 1969. Эвенки. М.
Василевич Г.М. 1971. Дошаманские и шаманские верования эвенков // Советская этнография, №5.
Гоголев А.И. 1983. Историческая этнография якутов. Якутск.
Иохельсон В.И.2005. Юкагиры и юкагизированные тунгусы. Новосибирск.
Кабо 1972. Синкретизм первобытного искусства // Ранние формы искусства. М.
Кабо 2001. Круг и крест. Сидней.
Коот 1963—1964. — Cawte J. E. Tjimi and Tjagolo//Oceania. V. 34.
Коот, Кидсон 1964. — Cawte J. E., Kidson М. A. Australian Ethnopsychiatry: the Walbiri Doctor // Medical Journal of Australia. V. 2. N 25.
Коот 1974. — Cawte J. E. Medicine is the Law. Studies in Psychiatric Anthropology of Australian Tribal Societies. Honolulu.
Леви В., 1969. Я и мы. М.
Леви В., 1971. Чудеса и трагедии слепой веры: Размышления о книге // Предисл. к кн.: Райт Г. Свидетель колдовства. М.
Линденау Я.И. 1983. Описание народов Сибири (первая половина XVIII века). М.
Локвуд Д. 1971. Я — абориген. М.
Мазин А.И. 1984. Традиционные верования и обряды эвенков-ороченов. Новосибирск.
Макконел 1957 — McConnel U. Н. Myths of Munkan. Melbourne.
Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. 1936. Вып.1 Л.
Макнайт 1995 — McKnight D. Simple Wisdom of Lardil. Chronicle Books.
Макнайт 2005 — McKnight D. Of Marriage, Violence and Sorcery; the Quest for Power in Northern Queensland. Ashgate Publishing.
Мэггит 1955. — Meggit М. J. Djanba among the Walbiri, Central Australia // Anthropos. Bd. 50.
Портьес 1931. — Porteus S. D. The Psychology of a Primitive People. New York.
Ревуненкова Е. В., 1980. Народы Малайзии и Западной Индонезии (некоторые аспекты духовной культуры). М.
Рафси Д., 1978. Луна и радуга.
Рейд 1983. — Reid J. Sorcerers and Healing Spirits. Canberra.
Рот 1903. — Roth W. Е. Superstition, Magic and Medicine // North Queensland Ethnography Bulletin. N 5. Brisbane.
Роуз 1957. - Rose R. Living Magic. N. Y.
Смоляк А.В. 1991. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). М.
Спенсер 1928. — Spencer В. Wanderings ill Wild Australia. V. 2. London.
Суслов И.М.1932. Шаманизм как тормоз//Антирелигиозник,№ 7-8.
Тиндейл 1935. — Tindale. N. В. Initiation among the Pitjandjara Natives of the Mann and Tomkinson Ranges in South Australia // Oceania. V. VI. N 2.
Токарев С. А. 1964. Ранние формы религии. M.
Трелькельд 1974. — Australian Reminiscences and Papers of L. E. Threlkeld. Missionary to the Aborigines 1824—1859. 2 vols.
Уорнер 1958. — Warner W. L. A Black Civilization. New York. Second edition.
Уэбб 1935. — Webb Т. Т. Aboriginal Medical Practice in East Arnhem Land// Oceania. V. VI, № 3.
Уэбб 1936 - Webb T. T. The Making of a Marrngit. // Oceania. V. VI. № 3.
Фалькенберг 1962. — Falkenberg J. Kin and Totem. Oslo.
Хауит 1886 --Howitt A. W. On Australian Medicine Men//Journal of Royal
Anthropological Institute. August.
Хауит 1904 -- Howiit A. W. The Native Tribes of South-East Australia. London.
Чеслинг 1961 - Среди кочевников Северной Австралии. М.
Штрелов 1947 — Strehlow Т. G. H. Aranda Traditions. Melbourne.
Штрелов 1970 — Strehlow T. G. H. Geography and the Totemic Landscape in Central Australia: a Functional Study // Australian Aboriginal Anthropology. Perth.
Элиаде 1973 — Eliade M. Australian Religions. Ithaca; London.
Элькин 1977 — Elkin A. P. Aboriginal Men of High Degree. Sydney.
 
 
 
(Нет голосов)
Версия для печати

Возврат к списку