07-12-2022
[ архив новостей ]

Социальная антропология в современном провинциальном городе

  • Дата создания : 16.12.2013
  • Автор : О. Ю. Артемова
  • Количество просмотров : 3376
О. Ю. Артемова
Социальная антропология в современном провинциальном городе1
 
Ольга Юрьевна Артёмова — доктор исторических наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН, заместитель директора Учебно-научного центра социальной антропологии Российского государственного гуманитарного университета.
 
Ключевые слова: социальная антропология, городская антропология, социология, методы социальной антропологии, включенное наблюдение, родство, социальные институты, взаимопомощь, магия, государственная организация, города.
Аннотация: В статье на отельных примерах показано как методы и тематика классической фундаментальной социальной антропологии преломляются в полевых исследованиях среди современных жителей малых городов России. Высказываются также некоторые соображения о возможных прикладных задачах социоантропологического изучения провинциального города. Статья носит отчасти полемический характер.
 
Вступительное слово
Волею судеб автору этих строк после тридцати с лишним лет занятий классической социальной антропологией — после изучения традиционных культур охотников и собирателей экзотических южных жарких стран (Австралии, Африки, Южной и Юго-Восточной Азии), после многолетних опытов с попытками проникновения в процессы ранних этапов социальной эволюции, после нескольких экспедиций в удаленные уголки пятого континента, где его коренные жители все еще сохраняют многие ценности своего традиционного «первобытного» наследия — после всего этого привелось обратиться к исследованиям в современном российском городе и начать полевую работу в одном из малых городов Среднего Урала. В городе Нижние Серги, поселении, имевшем в течение двухсот лет мощное металлургическое производство, ныне же пришедшем в почти полный упадок, превратившемся в одно из самых, как сейчас выражаются, депрессивных мест современной России. А затем — продолжить работу в сфере городской антропологии в одном из небольших районных центров Пензенской области (городе Нижний Ломов), а также в некоторых других городах Центральной России. При этом пришлось не только собирать и осмыслять новый материал самой, но и отчасти координировать и направлять работу целого коллектива молодых преподавателей и студентов Учебно-научного центра социальной антропологии РГГУ, включенных в два крупных проекта по социальной антропологии современного города в провинциальной России.
Столь резкий переход от одного объекта исследования к другому, совершенно, казалось бы, не похожему на первый, повлек за собой множество методологических и методических трудностей, мучительных сомнений в правомерности используемых методик, в достоверности и «практической значимости» получаемых результатов2 и во многом другом. Трудности и сомнения тревожили не только меня самое, но и — в гораздо большей степени — других участников нашего коллектива, особенно тех, которые только начинали свою научную работу. Эти тревоги и сомнения прозвучали во многих задававшихся ими вопросах, ответы на которые я пыталась найти и сформулировать.
Границы провести не удается
Среди самых неприятных, пожалуй, даже опасных, если не убийственных, вопросов были такие: «А вообще мы социальной антропологией занимаемся в этих малых российских городах или чем-то другим?» «А что конкретно делает наши исследования именно социоантропологическими?» «А чем наши исследования, собственно, отличаются от социологических?» Так высказывались сомнения весьма доброжелательными коллегами, участвовавшими в исследованиях. А не вполне доброжелательные коллеги, оценивавшие нашу деятельность со стороны, могли и просто пригвоздить: «Да ведь это социология, причем плохая социология, до хорошей вы не дотягиваете, потому что не являетесь профессиональными социологами, а взялись не за свое дело!».
Нередко на вопрос о различиях между социальной антропологией и социологией как между двумя разными научными дисциплинами отвечают: принципиальные различия лишь в методах, социологи используют количественные методы, а социальные антропологи — качественные. Но в процессе текущей работы, направленной на решение каких-то конкретных задач, далеко не всегда легко разграничить методы качественные и количественные.
Вот простой пример. Изучая данные о составе и количестве домохозяйств в Нижнесергинском районе Свердловской области, т. е. статистические материалы, что вроде бы соответствует представлению о количественных методах, я, между прочим, узнаю, что среди разного типа домохозяйств имеются «домохозяйства бездомных», а в графе количество значится — 2. Догадываюсь, что на 47 тыс. жителей этого района приходится два человека без определенного места жительства, а домохозяйством на казенном языке именуется тот скарб, который они за собой носят, и который используют, обеспечивая свой скудный быт. Дома у них нет. А хозяйство, какое-никакое, есть. Поразительно. Статистика, как известно, лукавая осведомительница, и я начинаю расспрашивать местных жителей, так ли это. Они подтверждают: «бездомных и нищих, т. е. людей, живущих подаянием, у нас почти нет, а из этих двух, что значатся в официальных документах, один уже умер». Оба «домохозяйства бездомных» приходятся на город Нижние Серги. Выходит, в бедствующем депрессивном регионе, в частности, в «убитом»3 уральском городе, бездомных нет, или почти нет, а в богатой Москве или в еще более богатом Нью-Йорке — огромное множество. Пытаясь понять, почему это происходит, я окончательно избавляюсь от сомнений в том, своим ли делом занимаюсь.
Все население Нижнесергинского района живет в деревнях, поселках городского типа и небольшом городе с численностью жителей менее 11 тыс. человек. Не только в деревнях и поселках все друг друга знают и связаны устоявшимися личными отношениями — face to facе relations — но и большинство горожан также, тем более, что до сих пор еще отчасти сохраняется установка, в соответствии с которой семьи, связанные родством или длительными дружественными отношениями, стремятся селиться поблизости. Абсолютное преобладание частных семейных жилищ над многоквартирными домами, почти полное отсутствие муниципального жилищного строительства и общий упадок коммунального хозяйства весьма способствуют консервации такой ситуации. Так что тот, кто в силу несчастного стечения обстоятельств или по своей оплошности, или даже по нерадивости оказался без жилья, скорее всего, найдет приют у родственников или давних добрых соседей, которым либо искренне жаль несчастного, либо просто «от людей стыдно» («как это: все видят, что мой двоюродный брат Федор на улице, а я большом дому живу, да и сам один остался?»). А скорее всего — и то и другое. Да и вероятность потери своего жилья у жителя малого поселения намного ниже, чем у жителя крупного города, в котором одинокой, да еще больной и старый человек, сплошь и рядом оказывается абсолютно беззащитным при столкновении со всевозможными мошенниками. Нищие и бездомные — явление, порожденное большим городом с его обезличенными отношениями. А вопрос о том, какими методами подобные заключения достигаются, качественными или количественными, просто не имеет, как мне кажется, значения. Конечно, на деле все обстоит сложнее и выводы наши должны учитывать эту сложность, но они, безусловно, будут представлять собой чистой воды социальную антропологию. И уж ни в коем случае ответ на этот вопрос не дает нам в нашем конкретном примере критерия для разграничения дисциплин.
Но вряд ли без многолетних занятий классической социальной антропологией, плотью и кровью которой изначально была, да и до сих пор в значительной мере остается, социальная жизнь малых, сравнительно автономных сообществ, основанных на личных отношениях между людьми, странная информация о двух «бездомных домохозяйствах» в казенной статистической сводке с ее суконным языком, повлекла бы нашу мысль столь далеко, что мы уже готовимся перебросить виртуальный мост между современным малым городом, возникшим вокруг крупного металлургического предприятия, и традиционной папуасской деревней.
При коллективном обсуждении планов полевой работы в малых городах я неуклонно настаивала на необходимости изучать статистические данные в соответствующих городских и районных службах, данные о численности населения, смертности и рождаемости, браках и разводах, состоянии жилья, инвестициях в производство, заработной плате, предпринимательстве, количестве врачей и среднего медицинского персонала и т п., и т. д. Младшие коллеги меня спрашивали: зачем, ведь мы же не социологи и не экономисты? Мы все же это делали, а опубликовав результаты нашей работы, услышали от некоторых вполне умудренных коллег: «все эти сведения, количественные, которые вы даете, собирают и изучают социологи, притом гораздо более совершенными методами. А у вас получается и не социальная антропология, и не этнология, и не социология, а не поймешь что!»
Когда социальный антрополог, или этнолог, едет на Новую Гвинею, изучать жизнь папуасов в деревне, которую еще не посещали его коллеги, или в которой его коллеги очень давно не были, он первым делом пытается определить, сколько народу там живет, сколько мужчин, женщин, детей, стариков, сколько семей, сколько домов, сколько земли приходится на семью, какое количество земли для посевов считается достаточным, скудным, излишним, сколько у кого свиней, сколько в селении знахарей, бигменов, ритуальных лидеров и т. д. Ему приходится считать самому и делать это, что называется, на пальцах. В папуасской деревне так можно. Там и народу мало, и всего остального немного. Получив подобную, а также и иную информацию более или менее общего, стандартного набора, он составляет то, что в англоязычной литературе именуется survey (обзор, оценка, экспертиза), публикует (или не публикует), а потом, исходя и этого survey, ставит какие-то более конкретные и узкие задачи и продолжат исследование, углубляясь в отдельные проблемы. Или это делают его коллеги, опираясь на его survey, при этом никто не сомневается в том, что занимается социальной антропологией или этнологией.
А любой грамотный советский этнограф, приехав, скажем, в чукотское село Снежное, первым делом шел в сельсовет смотреть похозяйственные книги, выписывал стандартный набор сведений, в том числе количественных. Размышлял над ними, осваивал «новое социальное пространство» как бы виртуально, а потом уже приступал к поискам сведений о последних шаманах превращенного пола или к изучению местной техники обработки оленьих шкур. При этом он вряд ли задумывался о том, где кончается социология (или экономика) и начинается этнография. Но по опыту знал, что чтение похозяйственных книг может навести его на неожиданные «открытия», догадки или новые темы.
Так почему же мы, приезжая в новый город, который не подвергался еще социоантропологическому обследованию и в котором нас интересует «качество жизни горожан», неорганизованная свыше, «самостийная», социальная активность жителей, или жизненные стратегии молодежи (так формулировались задачи двух наших проектов), не должны начинать с того же самого — со сбора данных самого общего характера и стандартизованного набора, в том числе количественных — и на полученной канве вышивать дальнейшие узоры? Почему в современном городе не должно быть верным наблюдение, удачно сформулированное Дж. Спрэдли: начиная собирать информацию «этнограф очень похож на первопроходца, пытающегося картографировать дикую местность» (Spradley 1980: 26)?
Специфика города, даже малого, состоит в том, что население его исчисляется многими тысячами человек (нас интересовали города с численностью жителей от 5 до 50 тыс. человек), а соответственно и весь хозяйственный, общественный и духовный обиход описывается в относительно крупных числах, и они в значительной мере уже имеются готовыми в официальных статистических материалах, которые, конечно, нуждаются в критическом анализе и поверке, но не пользоваться которыми было бы просто нелепо. Ссылки на эти материалы, оперирование большими числами, облеченными в устоявшиеся бюрократические формулировки, городской антураж, лишенный этнографической экзотики, отсутствие необходимости сосредотачиваться на этнической специфике и межэтнических сравнениях ввиду однородности этнического состава населения (абсолютное преобладание русских в большинстве изучавшихся городов) — все это, действительно, придает изложению результатов нашей работы некоторое сходство (явно работающее против нас) с типичными социологическими публикациями. Но сходство это имеет исключительно внешний, поверхностный (отсюда и заключения о «плохой социологии») характер. Ведь, в сущности, такие смежные науки, как социология, социальная психология, социальная антропология и ряд иных, отличаются друг от друга не объектами или предметами исследования, и не методами, а конечными задачами, главными вопросами, на которые они пытаются найти ответы, а также тем, какие функции прикладного характера они стремятся выполнять. Причем это не декларируемые в общих академических определениях наук отличия, а отличия реально проявляющиеся в процессе многолетней работы, содержащиеся в коллективном и индивидуальном профессиональном опыте, отражающиеся в опубликованных трудах.
Сколько ни просматривай академические определения социологии и социальной антропологии, вразумительно сформулированных отличий в объектах, предметах и методах не обнаружишь. А попробуйте, скажите социологу, что его наука не исследует социальную эволюцию в целом, не сравнивает общества с глубоко различающимися культурами и не опирается на качественные методы сбора и обработки данных! Он, конечно же, возмутится. Да, как же, скажет он, социологи Чикагской школы сделали для развития метода включенного наблюдения ничуть не меньше, чем Б. Малиновский, а также Ф. Боас и его последователи! И, наверное, будет прав. Но все же он не мечтает, скорее всего, об исследованиях не в Москве или Казани, а, скажем, на Маркизских островах или в деревне народа ламбет в Индокитае. Не мечтает потому, что для решения стоящих перед ним задач, туда не нужно ехать.
А, кстати, Бронислав Малиновский — почти что наше социоантропологиечское «всё» — называл свою работу по изучению магии в «примитивных» обществах работой «социолога» (Малиновский 1998: 704).
Ученые приспособились в целом весьма успешно договариваться о содержании терминов, но не о разграничении сфер и приемов исследований. Здесь они только ведут бесплодные и неконструктивные споры. Но, вместе с тем, работая над решением конкретных задач, как правило, благополучно избегают «территориальных конфликтов», ходят «своими путями», как корабли в нейтральных водах.
Невозможно сказать ученым: сюда не ступайте и так не делайте. Это не ваше. Они сами решают, что, где и как.
Даже самые выдающиеся умы, вступив на путь формулирования общих методологических и методических установок при изучении явлений социальной жизни и их динамики, чаще всего терпели неудачи. Но они же при исследовании конкретных явлений в конкретных культурах достигали отдельных гениальных прозрений.
Неслучайно у такого горячего приверженца позитивистской, причем естественнонаучной, парадигмы в социальной антропологии, как Рэдклифф-Браун, мы обнаруживаем огромную дистанцию между «программными» положениями и оценкой исследовательских результатов. Он писал: «Я постарался лишь дать самое общее представление о том виде научных изысканий, которому я счел целесообразным посвятить значительную и неуклонно возрастающую часть своих времени и энергии. Единственная награда, привлекавшая меня при этом и, как кажется, хотя бы отчасти обретенная, — это нечто вроде способности проникать [курсив мой — О. А.] в сущностные черты устройства того мира, частью которого мы являемся» (Radcliffe-Brown 1952: 204).
 
Где кончается метод и начинается результат?
Как же обретается социальным антропологом эта способность проникать? Представляется, что на этот вопрос нет и не может быть формализованного ответа. Гуманитарное мышление по сути своей концептуально. При хорошем знании материала ему доступно непостижимым образом «схватывать» сложные и тонкие взаимосвязи и взаимозависимости; его характеризует умение рассуждать и находить убедительные факты и доводы. Безусловно же доказательными, раз и на всегда доказанными, наши выводы и заключения не могут быть в силу самой специфики предмета. Мы, как никто другой, вынуждены следить за тем, чтобы никогда не говорить «никогда» и всегда избегать говорить «всегда».
Очень давно, проанализировав немало методов, применявшихся в социальной антропологии (этнологии) при изучении различных проблем социальной эволюции, А. Н. Максимов пришел к выводу, который звучит, как представляется, вполне современно: ни на один из предложенных этнологами методов нельзя смотреть как «на панацею от всех зол <…> универсального лекарства от старых болезней пока не найдено <…> да мы думаем, что такое открытие не составляет безусловно необходимого элемента для возможности успеха <…> Откуда черпать доказательства своих положений, это приходится решать в каждом отдельном случае по-своему, не руководствуясь каким-нибудь одним правилом», а учитывая лишь самые общие методические установки, большая часть которых, — исходя из прошлого опыта, — ориентирует лишь на то, как не следует вести научный поиск и строить аргументацию (Максимов 1898: 34—35). Иными словами, в процессе работы каждый исследователь создает свои собственные методики сбора и анализа информации, которые не всегда легко подвести под уже имеющиеся категории. Да это и необязательно, и сплошь и рядом исследователь в процессе работы даже не рефлексирует по поводу используемых методик. А начав рефлексировать, может запутаться и потерять драгоценную путеводную нить.
Азбучная истина гласит, что главным методом полевой работы социального антрополога является включенное наблюдение. Звучит очень внушительно и действует успокоительно, пока не начнешь рефлексировать. Действительно ли наблюдение является главным при работе в поле, особенно сравнительно краткосрочной, которая до сих пор преобладает в отечественной социальной антропологии, или этнологии? И что значит «включенность»? Вернее, «участие». Ведь это слово более точно соответствует оригинальному формулированию термина “participant observation”. Даже если находиться в поле год, то полноценное участие в различных хозяйственных, ритуальных и общественных мероприятиях, навыки для которых не так-то просто освоить, вряд ли оставит время и силы для собственных профессиональных штудий. Да и не так-то легко заслужить столь высокую степень доверия, чтобы быть допущенным ко всему этому в качестве участника. А наблюдая и не расспрашивая, т. е. не задавая странных, надоедливых и даже глупых — на взгляд носителя культуры — вопросов, вряд ли что поймешь. Скромный опыт полевой работы автора этих строк показывает, что главное в ней — разговоры, расспросы и выслушивание собеседников. Однако и те умудренные опытом австралийские коллеги, которым посчастливилось работать в поле годами, говорили автору то же самое: работать в поле тяжело и утомительно, потому что надо все время разговаривать с людьми. Многие антропологи нового поколения не хотят этого делать, это слишком дискомфортно. Наиболее же трудное — находить собеседников, людей готовых взять на себя роль «учителя» для ученого (еще одна метафора Дж. Спрэдли — Spradley 1980: 4), тратить время и усилия на объяснение вещей, которые кажутся само собой разумеющимися. Для этого антропологу надо обрести какую-то особую нишу в социальном пространстве потенциальных собеседников, занять некую легальную и понятную людям позицию.
Оказавшись в 2005 году в поселке аборигенов Австралии (название поселка — Аурукун), сохранивших многие черты культуры охотников и собирателей, причем в той этнокультурной общности, которая была предметом многолетних мечтаний и о которой было немало прочитано литературы, я обнаружила, что не только не могу в чем-либо участвовать, но что меня просто не замечают, я для этих людей не существую. Драгоценное время уходило впустую, а психологическое состояние приближалось к отчаянию. Но в один в буквальном смысле прекрасный день в поселке появился австралийский археолог Роджер Криб, ныне к великому сожалению, покойный. Ранее мы не были знакомы, но он моментально вошел в мое положение и предложил мне вместе с ним и группой местных аборигенов отправиться на поиски старинных дендроглифов в окрестных лесах. Однако чтобы взять меня с собой, сказал он, ему необходимо представить меня аборигенам как свою родственницу, например, сестру. Сам он уже давно «состоял» в родственных отношениях с намеченными участниками этой маленькой экспедиции. Я с радостью согласилась. Поездка стала незабываемой, и после нее не только аборигены, с которыми «сроднил» меня Роджер Криб, но и многие другие в поселке начали со мной взаимодействовать. Это, конечно, не сняло все трудности поисков собеседников и общения с ними, но дало некую точку опоры, или некий стартовый капитал. Чтобы установить контакт с прежде незнакомым человеком, мне нужно было сказать ему, что я такого-то зову братом (старшим или младшим), а такую-то дочерью и т. п. Тогда незнакомец «определял», как я должна называть его, и как он должен звать меня.
Подчеркиваю, здесь ключевое значение имеют именно эти слова «звать», «называть» (“call”5). Аборигены прекрасно понимали, что я не являюсь кровной родственницей (“blood”, “full-blood”) ни кому-либо из них, ни Роджеру Крибу. Действовал веками, вернее тысячелетиями, отработанный механизм «уподобления» любых новых отношений уже имеющимся отношениям по рождениям и бракам (осознаваемым вполне адекватно) с помощью классифицирующих терминов родства. Это уподобление — великолепный инструмент социального сближения, нормативного определения взаимных ожиданий, эмоционального вовлечения в сферу трудно определимых, порой неуловимых психологических трансакций, и он же — густо функционально нагруженный, а также интеллектуально красивый троп.6
И вот что интересно. Аборигены Аурукуна утратили к настоящему время немало ключевых элементов традиционной культуры взаимодействия — систему лидерства, инициации, традиционные брачные правила, способы подбора половых партнеров и др. — но они в полной мере сохранили этот древний инструмент, широко пользуются им в кардинально изменившемся мире, и не только пользуются сами, но и научили этому многих англо-австралийцев и иных пришельцев, втянув людей сугубо чуждых культур в орбиту своего постоянно расширяющегося родственного пространства. Встречаясь в больших городах, чаще всего на конференциях, но порой и на университетских вечеринках (party), в гостях или даже на улице или в магазине, люди, побывавшие в Аурукуне (или каком-то ином поселении аборигенов), включенные в местную родственную структуру и сообщившие об этом друг другу, выясняют: «как ты зовешь Ф. или Б. или Н.?», а затем устанавливают, как им должно называть друг друга. Со мной это случалось неоднократно. Убеждена, что это не просто игра, но и инструмент, реально способствующий сближению незнакомых людей. Он вполне функционален, потому что использует одну из главных универсалий человеческого взаимодействия.
Родство в бесписьменных обществах — мерило всего и всеобщий классификатор. Оно и средство определить отношение человека ко всему окружающему человеческому и нечеловеческому пространству, и средство организовать это пространство интеллектуально — рассклассифицировать его в уме. Но ведь в любой культуре, в том числе нашей современной российской, родство дает человеку эффективный категориальный и поведенческий инструмент. Мы только говорим, что в современном постиндустриальном мире родство потеряло свою значимость. Оно просто перестало быть всеобщей и ведущей социально-организационной парадигмой. Но оно осталось в центре системы жизнеобеспечения (в самом широком смысле) личности, ее самоидентификации, а также прямого и метафорического определения своих эмоциональных связей с субъектами и объектами окружающей действительности.
При всех социальных защитах прогрессивных государственных систем человек слаб без семьи и родни. Сближаясь с неродствениками, он говорит: «вы стали мне, как родные», «ты мне как отец, сестра, брат», «мы все здесь как одна семья, как родня», «мы с тобой теперь глубокие родственники, и нам никуда не деться друг от друга». Он метафорически зовет землю матерью, а свою страну — отчизной, родиной; он сродняется с домами, животными-питомцами, вещами, деревьями в саду, с песнями, сказками, анекдотами, кинофильмами и крылатыми фразами. Он посылает едва уловимое тепло, называя незнакомых людей на улицах, в магазинах, в поликлиниках или в транспорте «дочками», «сынками», «бабулями». И это обеспечивается все теми же универсальными механизмами распространения, категориального расширения родства и функционально нагруженного метафоризирования. Перед нами одна из универсалий человеческого бытия, имеющая как бы сквозной характер, пересекающая границы эпох, материков, цивилизаций. А в основе очень простая модель человеческого естества — женщина, ее дети и (часто, но не всегда) мужчина, который признает ее детей своими.7
Приехав в 2010 г. для полевой работы в город Нижние Серги, мы (Ю. А. Артемова, М. И. Вьюев и автор этих строк) представлялись горожанам не только как московские исследователи, социальные антропологи (этнологи, что понятнее), но и как посланники уроженца этого города — В. А. Тишкова, директора Института этнологии и антропологии РАН и Учебно-научного центра социальной антропологии РГГУ. В городе до сих пор живет много его родственников, В. А. Тишков любезно снабдил нас их адресами и телефонами, в числе его родственников мы нашли заинтересованных собеседников и сердечно расположенных помощников, с готовностью расширявших круг нашего общения. Это чрезвычайно облегчило нашу работу. В Нижних Сергах мне ни разу не пришлось испытать тоскливой неприкаянности и опустошающего внутреннего вопрошания: как структурировать время сегодня (или через час, через два), с кем можно встретиться и поговорить? Ну, а что теперь? А что потом? Времени остро не хватало. А во вторую и третью поездку (2011 и 2013 гг.) нас уже родственники В.А. Тишкова встречали как родных, при этом одними из первых и в каждом доме повторяемых вопросов были: «как там Л., как там В., как там М.?» и т. п. Перечислялись различные члены семьи Валерия Алексадровича и ожидались сведения, которыми мы ни в коей мере не располагали. Мы отвечали пояснениями, сводившимися к тому, что с В. А. Тишковым, директором двух организаций, где мы работаем, нас связывают исключительно служебные отношения, регулируемые нормами субординации. Эти пояснения вызывали недоумение и разочарование, но не делали холоднее или суше отношение к нам.
В Нижнем Ломове, где мы (Ю. А. Артемова, Ф. О. Орлов, В. О. Филатова и автор этой статьи) оказались летом 2013 г. безо всяких посреднических контактов, способных «вписать» нас в «родственное пространство» кого-либо из местных жителей, я неоднократно испытывала хорошо знакомые по Аурукуну и целому ряду других мест полевой работы (в том числе и в нашей стране) приступы гнетущей скуки, отягощенной чувством вины за часы вынужденного безделья, особенно в разгар трудового дня. И жара, кстати, стояла почти такая же, как в Аурукуне. Лишь под конец нашего пребывания в этом городе создалась ситуация, которая могла бы изменить наше положение и, уж во всяком случае, открыла хорошие перспективы для последующих посещений.
Недалеко от Нижнего Ломова есть угасающая ныне деревня Потьма, откуда происходит воспитывавшая меня и Ю. А. Артемову Варвара Ильинична Зимина, наша покойная няня, более 40 лет своей жизни посвятившая нашей семье. Нам давно хотелось побывать на ее Малой Родине. В подходящий воскресный день мы выбрались в Потьму, разыскали семью одного из многочисленных племянников Варвары Ильиничны , а там нам организовали встречу с ее племянницей, живущей, как оказалось уже долгие годы, в Нижнем Ломове — с Н. Она искренне радовалась встрече, говорила мне: «Как будто у меня появилась еще одна сестра». После этого мы виделись и созванивались неоднократно. Планируются новые встречи в Ломове, в Москве, в Потьме.
Подчеркнем, что во всех трех вышеприведенных случаях, «сродняющий» посредник — не родственник антропологу, и люди, принимающие антрополога «как родственника», знают об этом, однако это их не смущает. Происходит как бы «автоматический» или, лучше, «механический» перенос отношения к посреднику на нового человека. Нечто подобное мне приходилось испытывать и в ряде крупных городов (Лондоне, Кембридже, Кейптауне), где не стояло исследовательских задач по городской антропологии. Метафоры «механический» и «механизм» в нашем контексте служат хорошую службу. Быстрая, нерефлексируемая (нерационализируемая) интеллектуальная и эмоциональная реакция (акт?). Феномен, в который первым, кажется, проник А. Рэдклифф-Браун, объясняя смысл классифицирующих номенклатур родства. Предложенные им два основных принципа формирования этих ментальных конструкций — принцип эквивалентности сиблингов и эквивалентности линиджа — имеют в своей основе тот же самый механизм переноса отношений: с «посредника» на всех, к кому этот посредник обращается с помощью терминов, означающих сиблингов, или же на всех членов родственной группы (линиджа, клана) посредника (Рэдклифф-Браун 2001: 63—1068). В современном городском обществе нет ничего похожего на классифицирующие номенклатуры родства, но есть и в современных горожанах некая готовность, а также способность к включению новых людей в сферу социального пространства, описываемого в категориях родства.
Представляется несомненным, что в каждом из трех приведенных примеров устанавливались отношения, которые никак нельзя счесть просто средством для успешности работы, это реальная и обоюдная эмоциональная вовлеченность. Не метод или, по крайней мере, не только метод, но условие, залог. И не только условие, но и содержательный результат, который высвечивает возможные исследовательские задачи, связанные, в частности, с функционированием родства в городе, чему мы пока придаем незаслуженно мало значения. Здесь перед нами только-только что-то забрезжило.
То, что границы смежных гуманитарных и социальных наук размыты — есть общее место. Но фокусы-то сконцентрированы! Квинтэссенция социальной антропологии, как ее понимает, а главное — ощущает, автор этих строк, в том, что людское взаимодействие имеет одни и те же коренные свойства в любых условиях — в постиндустриальном городе и в африканской саванне. Конечная задача нашей науки — постижение этих коренных свойств и принципов функционирования тех явлений, в которых эти коренные свойства преломляются в различных культурных средах, образно говоря — изучение «тектоники» социальной жизни per se, в каких бы географических, исторических и культурных контекстах эта жизнь ни проходила. «Ухватывание» или «раскапывание» того, что роднит все народы, все культуры и времена, но принимает самые разные обличья.
Как писал К. Гирц, «…Обобщения, которых удается достичь, проистекают из тонкостей различий, а не из размаха абстракций. Отсюда следует необычность способа, каким вырабатывается наше знание <... >: оно выплескивается струйками. Анализ культуры не следует по равномерно восходящей кривой кумулятивных разысканий, он подобен дискретной, но, тем не менее, связной последовательности все более и более смелых вылазок <... > это движение не от уже доказанных теорем к доказательству новых, а от неловких попыток добиться самого элементарного понимания к хоть как-то обоснованным притязаниям на то, что оно достигнуто и начат новый этап» (Geertz 1973: 25).
Социальные атавизмы?
«Уровень» социоантропологического «незнания» высок. Чем больше профессионального опыта обретаешь, тем очевиднее это становится. В «социоантропологическом поле» современного города, как малого, так и — особенно — большого этот уровень гораздо выше, чем в деревне или любом другом, более или менее автономном поселении, жизнь которого в основном протекает в узких локальных и социальных рамках. Причина не только в том, что городская антропология существенно моложе, чем «негородская», но в том, что в городском пространстве коренные, «тектонические» явления социальной жизни существенно дальше от «поверхности», скрыты за множеством запутывающих и дезориентирующих факторов. Неслучайно, когда на «поверхность» современной жизни постиндустриального модернизирующегося и «глобализирующегося» общества «всплывают» какие-то феномены, с очевидностью напрашивающиеся на прямые аналогии с феноменами, типичными для так называемых традиционных обществ, — неслучайно тогда не только просто образованные люди, но и профессиональные социальные антропологи (этнологи) начинают говорить и писать о неких социальных атавизмах или «архаическом синдроме», т. е. даже специалисты не ждут подобных форм поведения и взаимодействия от жителей «оплотов цивилизации», удивляются и приписывают причины «возрождения» грубых «первобытных практик» социально-экономическим кризисам или каким-то иным катаклизмам и «аномальным обстоятельствам», выбивающим у людей почву из под ног.
Скажем, в нашей литературе неоднократно проводились параллели между иерархическими структурами, спонтанно формирующимися в так называемых экстремальных группах (замкнутых социальных системах, в качестве примеров которых рассматривались армейские подразделения, а также тюремные, лагерные сообщества) с одной стороны, и так называемыми первобытными иерархическими системами, сопряженными с институтами инициаций (мужскими возрастными классами и группами типа восточноафриканских и австралийских, или мужскими союзами типа меланезийских и западноафриканских) — с другой. При этом сопоставления ограничивались преимущественно семантической стороной этих явлений, а выделяемые сходства рассматривались в парадигме упомянутого выше «архаического синдрома», вызванного к жизни острым кризисом культуры и экономики России конца прошлого — начала нашего столетий (ср. Лев Самойлов 1990; Банников 2002).
Представляется, что «кризисность» этих явлений выражается только в тех уродливых, извращенных нравах, которые им сопутствуют в современной российской армии или «на зоне». Ведь структуры этого типа формировались не только в «первобытности» или в «архаических обществах», но в самые разные эпохи, в разных уголках мира и при самых разных способах жизнеобеспечения. При огромном их разнообразии всем им свойственны не только общность некоторых знаковых, символических характеристик, не только отношения доминирования-подчинения, но и ритуализованное поведение, которое называют инициациями в широком смысле, а также целый комплекс структурных черт и человеческих действий, связанных с тем, что нам в другом месте уже приходилось именовать монополизацией информации и санкционированной дезинформацией (Артемова 2009: 381-404). Мы обнаружим это и в мужском союзе Дук-Дук (о-ва Бэнкса), и в типичном средневековом европейском мужском монастыре, и в католическом религиозном ордене — неважно, иезуитов или бенедектинцев, — и в аристократических масонских ложах начала XIX века (в России в том числе), и в современных привилегированных закрытых мужских учебных учреждениях типа английских Итона или Хэрроу, и в мощных организованных преступных группировках, и в мелких группировках уличной шпаны, и в структуре и деятельности распущенной коммунистической партии Советского Союза, особенно ее ЦК с бесчисленными тайнами и дезинформацией всего остального общества, и в армейских «доминантных неуставных отношениях».
Как ни убоги, как ни нелепы монополизируемая в армейских «экстремальных группах» информация, инициации, а также их экзотерическое сопровождение, они налицо (Банников 2002 passim). А если не рассматривать солдатскую массу саму по себе, а учесть, что в эти структуры как неотъемлемая часть и высшая ранговая категория входит также командный состав армейских подразделений, то утаиваемая информация и санкционированная дезинформация оказываются чрезвычайно весомыми в масштабах всего общества. Отметим попутно, что экзотерические версии армейских событий, как и любые вообще экзотерические дезинфомирующие версии для непосвященных, не блещут изощренностью и разнообразием, а носят немудреный, как бы дежурный характер. Это потому, что «посвященные» всегда убеждены в своем превосходстве над остальными (хотя бы в своей силе). Они, скажем, объявляют то там, то здесь, что солдат убил стольких-то товарищей и стольких-то офицеров, а потом и сам застрелился, так как перед этим получил письмо из дома, из которого узнал, что ему неверна невеста. И полагают, что общественность все равно «проглотит». А куда она денется? Заставим.
Как писал в свое время В. Р. Кабо, в основе этого феномена «лежат единые для всего человечества структуры сознания, единые как в пространстве, так и во времени. Они-то и способствуют воспроизводству в различных группах человечества в разные эпохи неких универсальных явлений в социальных отношениях и духовной культуре, сближающих современные социальные системы или отдельные явления культур с первобытными» (Кабо 1990: 111).
Другой пример — такой пышный расцвет в современной городской среде магии и колдовства, что, как мы услышали в одной из телевизионных научно-популярных передач, «уважающие себя люди не могут ни думать, ни говорить об этом без брезгливости». Приписывание этому феномену — разумеется, имеются ввиду не те, кто промышляют колдовством и знахарством (не рыночная сторона явления, не госпожа Люба, «маг и целительница в четырех поколениях»), а те, кто создают спрос на подобные услуги и даже сами не чужды опытам в названной сфере — статуса культурного или социального атавизма и сопряжение его причин все с теми же социально-экономическим неурядицами постсоветской России стали уже общим местом. Как-то обидно даже за людей «первобытных» или «традиционных» культур. Выходит, мы становимся на них похожи, когда нам плохо и когда сами мы делаемся хуже, дичаем как бы. Есть ли вера в магию признак отсталости и дикости нравов или одно из выражений неких базовых человеческих потребностей?
Б. Малиновский писал в свое время: «Проследите за одним обрядом, изучите одно заклинание, постигните принцип магического верования, приемы и социальный контекст его реализации в каком-то одном случае, и вы будете знать не только все о магических обрядах данного племени, но и сможете — что-то добавив от себя, а что-то изменив по собственному усмотрению — в любой части мира обосноваться в качестве практикующего мага, вполне успешно поддерживающего веру в это вожделенное искусство» (Малиновский 1998: 719).
Бурный «всплеск» популярности магических искусств и оккультных «наук», а также простонародной веры во вредоносные воздействия, которые незримо исходят от разных недругов и мешают жить, конечно, можно отчасти связать с неблагоприятным социально-психологическим климатом в современном российском городе: слишком много стрессов, неопределенности, непредсказуемости. Прибавим к этому бесстыдство и продажность СМИ, а также расцвет мошенничества, шарлатанства и шантажа, которым все равно, что эксплуатировать, лишь бы эксплуатировать. Но, как кажется, самым лучшим объяснением мог бы послужить «эффект отпущенной пружины». Стало можно говорить, писать, и даже делать то, что долгое время всемерно подавлялось, но отнюдь не было вытравлено из народной жизни.
Никогда не забуду, как в эпоху советского репрессивного рационализма, примерно в году 1978, мне невзначай довелось подслушать монолог русской уборщицы в общественном туалете латвийского города Елгава. Она думала, что рядом никого нет и говорила сама с собою вслух, расписывая способ колдовства, который хорошо бы было применить против не убирающих после себя посетительниц названного оплота цивилизации. Это был способ, многократно описанный в этнографической литературе об аборигенах Австралии. В то время я еще не читала «Магию, науку и религию» Малиновского и была безмерно поражена.
 
В чем польза?
Прослушав все вышеизложенное (в сокращенном виде) на одном из научных мероприятий, мои вдумчивые ученики сказали примерно следующее: «Ну, хорошо, то, о чем вы говорили, это действительно классическая социальная антропология в современном российском городе, но если мы везде будем искать и находить одни и те же «структуры», «выражения базовых потребностей» или «сквозные универсалии, пересекающие границы эпох, материков, культур и цивилизаций», то в чем же будет специфика нашей работы в городе, в чем ее особый интерес для начинающего и стремящегося к новизне исследователя (ведь скучно все одно и то же изучать), не будем ли мы бесконечно изобретать велосипеды и в чем, наконец, польза от такого рода изысканий? Хорошие и тоже трудные вопросы.
Прежде всего, никто не требует и не предполагает, что все, отправившиеся в малые города начинающие специалисты должны делать одно и то же, и искать как раз именно то, что было предложено выше в нескольких произвольно выбранных примерах. Речь шла о поиске как таковом, причем поиске, проводимом под углом социальной антропологии, о конечных задачах которой надо постоянно помнить. Поиск — дело творческое, и каждый ищущий совершает его по-своему, ему самому предстоит решать, как сделать свой труд интересным и полезным и на какие авторитеты опираться.
Теперь о велосипедах. С чрезвычайной признательностью вспоминаю своего первого научного руководителя — В. М. Бахту. Когда я с умным видом спросила его, какие научные труды мне положить в основу дипломной работы и какую методологию использовать, он, добродушно смеясь, ответил примерно так: «Не читайте ничего кроме источников, тех публикаций, которые содержат нужный вам фактический материал, осмыслите его совершенно самостоятельно. Пусть коряво, пусть неуклюже, но самостоятельно. И изложите осмысленное достойным образом. Пусть это будет всего лишь два притопа и три прихлопа. Но ваши, и будет ясно, способны ли вы вообще изобрести велосипед. И вот когда у вас сложится хоть какая-то своя концепция, свой взгляд, свой подход, тогда вы начитаете теоретическую литературу и не потеряетесь в ней. Вы пропадете, если окунетесь в море разных взглядов и концепций, не имея своей позиции. А своя позиция создается при взаимодействии с фактами жизни. Изобретение велосипедов — не такая уж плохая вещь, для того, кто учится изобретать в принципе. Хуже, если ничего не получается на изобретательском поприще. Сначала велосипед, а потом и что-то другое изобретется, дайте только срок». С тех пор я всегда радовалась и радуюсь до сих пор, изобретая велосипеды, т. е. встречая у других авторов — авторов с именем — мысли и заключения, выработанные мною самой независимо.
А недавно я прочла у Юрия Трифонова: «Графоманский опыт заставлял меня многократно изобретать велосипеды. Но тут уж ничего не поделаешь. По-моему, это удел всякого писателя: пройти все ступени изобретений, начиная с обыкновенного колеса. Говоря о графомании, я имею в виду графоманию одаренных людей» (Нескончаемое начало. Сочинения, т. 4, с. 530).
Теперь о пользе. Какая польза в движении от незнания к знанию? Ведь если мы говорим, что есть общие коренные черты человеческого общежития, это не значит, что о них нам все известно. Да и любой конкретный контекст, в который они вписаны, специфичен. В том числе и городской. Чем больше узнаем, тем лучше. А зачем? То, что фундаментальное знание не подчиненно утилитарным целям, но именно оно в конечном итоге ведет ко всевозможным усовершенствованиям человеческого бытия, тоже давно стало общим местом.
Теперь о возможных прикладных задачах наших исследований и «выработке научно обоснованных рекомендаций» для горожан и властей предержащих. Можем ли мы, поизучав сравнительно недолго совершенно новое для нас социальное пространство, что-то умное порекомендовать людям, формировавшим его из поколения в поколение, и уж, по крайней мере, существующим в нем изо дня в день десятилетиями? Да и властям, как бы много ошибок они ни делали, тоже не вчера начавшим править? Вопросы риторические.
Но все же можно попытаться, как кажется, нащупать в общих выводах наших проектов некую опору для отдельных рассуждений, которые в очень далекой перспективе могли бы, наверное, обещать прикладную составляющую. Однако для этого придется опять вернуться к классической социальной антропологии и танцевать, так сказать, от печки. Иначе не получается.
В опубликованной на русском языке работе «Проблемы, парадоксы и перспективы эволюционизма» виднейший голландский специалист по политической антропологии Х. Дж. Классен пишет: «В XIX столетии было обнаружено огромное количество обществ, которые не достигли государственного уровня развития <…> Они были современниками и были полны жизни <…> не было ни малейшего признака деградации или стагнации этих обществ; они были абсолютно жизнеспособны…» (Классен 2000: 14).
Почему они были «жизнеспособны»? Иногда такие общества называют простыми, мне кажется более подходящим слово «естественные». Ведь вся их духовная и материальная культура и все социальные установления были результатом эмпирически проверенных коллективных достижений множества поколений людей, которым никакие реформаторы, уверенные в том, что они «знают, как надо» не устраивали крутых преобразований, переломов, модернизаций, реконструкций и т. п. Не писали законов, не издавали указов и т. д.
Эти «естественные» общества были жизнеспособны, так как создали для себя и сохраняли все необходимое для того, чтобы воспроизводить свою социальную жизнь в занятых ими экологических нишах. Это, прежде всего, устоявшаяся, подробно разработанная система взаимопомощи, в которой условно можно выделить два уровня: уровень семейный, узко родственный, и уровень сообщества или социальной сети (локальная группа, имеющая постоянные связи с энным числом аналогичных групп). Больше всего друг дугу помогали члены семей и близкие родственники, но и каналы надсемейной взаимопомощи имели огромное значение. Относительно крупные сообщества или социальные сети обладали устойчивыми формами самоорганизации, приемами выработки коллективных решений, техники достижения социального консенсуса путем длительных переговоров и др. Формальные лидеры могли быть или могли отсутствовать. Могли иметь или не иметь влияние на окружающих. В любом случае все люди — в большей или меньшей мере — участвовали в «управлении» своей семьей и своим сообществом. И все умели и хотели это делать. А еще очень важно, что у всех у них было много свободного времени. Обширный досуг, который они умели проводить интересно и с удовольствием. Тот, кто мне не верит, может почитать классические труды Л. Маршалл, Р. Ли, К. Тернбула, П. Гарднера и других авторов, писавших об африканских и индийских охотниках и собирателях.
А чтобы не быть исключительно «певицей первобытности», сошлюсь на другой пример — современное австралийское (основанное на европейских культурных достижениях) общество в целом, и отдельные городские сообщества (как малые, так и относительно крупные) в частности. Это цветущие, высокотехнологичные, почти социалистические сообщества, созданные немногим более чем за две сотни лет в отдельно взятой стране, где равно жизнеспособны и малые и большие поселения (исключения, по причинам, которые здесь невозможно разбирать, составляют лишь поселки аборигенов). В этой стране, сильно напоминающей планету Альфу из знаменитого фильма Г. Данелия «Кин-дза-дза!», государство — обложив население таким прогрессивным налогом, какой делает невозможной резкую поляризацию частных материальных благосостояний (люди, стремящиеся быть очень богатыми, вынуждены эмигрировать) — взяло на себя основную часть тех функций, которые выполняли различные виды традиционной взаимопомощи в «естественных» обществах. Австралийские государственные институты социальной помощи и защиты, в особенности бесплатного медицинского обслуживания, являются предметом гордости граждан, которые, к тому же, обладают отработанными средствами эффективного контроля над властными структурами всех уровней и отличаются развитыми формами социальной активности и самоорганизации. Австралия дает пример весьма успешной цивилизованной системы «общественного договора». Люди там умеют договариваться и честно следовать договоренностям — вне зависимости от занимаемых общественных позиций. И у всех у них много свободного времени, которое они проводят на пляжах, спортивных площадках, в путешествиях и длинных разговорах обо всем этом.
Теперь процитируем главные выводы о наших малых городах, содержащиеся в заключениях к двум подготовленным по материалам наших проектов монографиям (Мы здесь живем 2013; Молодежь в провинциальном городе 2013).
В Заключении к первой из них читаем: «Перед нами наглядно, на подробно описанных и внимательно проанализированных конкретных примерах, предстали больные проблемы малых городов. Тревожные демографические показатели, падение производства, явная и скрытая безработица, низкая заработная плата у значительной части жителей — чуть ли не ниже прожиточного минимума, — неудовлетворительные жилищные условия, недостаточность медицинских и образовательных услуг, дефицит в удовлетворении культурных запросов населения, хроническая нехватка средств городского бюджета, обуславливающая множество слабых мест муниципального хозяйства и многое, многое другое <…>
Население современных малых городов далеко не однородно. В них выделяется административная элита и тесно связанный с нею слой предпринимателей, уровень жизни которых никак нельзя назвать низким. Имеется и некоторое число граждан, которые, не будучи задействованными ни во власти, ни в бизнесе, все же умудряются (именно умудряются) относительно неплохо обеспечивать себя и свои семьи. Но все же подавляющая часть жителей изученных в нашем проекте малых городов едва сводит концы с концами, и это притом, что многие работают «на двух-трех работах», да и используют любую текущую, спонтанную возможность внести дополнительный вклад в семейный бюджет <…>
В таких условиях социально-психологический климат в наших малых городах должен был бы являть угнетающую картину. Но это, по сложившемуся у участников проекта мнению, далеко не так. Люди на улицах изученных городов в большинстве своем выглядят достойно <…> Они в большинстве своем хорошо следят за детьми. Участники НИР почти не встречали нищих, побирающихся людей. Не слишком много на улицах и горожан, выглядящих спившимися и опустившимися (последние — почти исключительно мужчины). В домах и квартирах горожан участникам проекта также приходилось бывать. В большинстве случаев люди всеми силами стремятся поддерживать свое жилище в чистоте и «обставить» его как можно лучше, чтобы «от людей стыдно не было». И мало кто сидит голодный. Придите в дом, даже и неожиданно, вас, скорее всего, быстро, вкусно и обильно накормят, чем «Бог послал»: картошкой, пирожками, «солениями-варениями», ну и, может быть, законсервированными «про запас» мясом, курицей, рыбой, пойманной в реке или озере. Очень многие, пусть и в кредит, пусть и с великими усилиями, но все же обзаводятся собственными автомобилями. Сады, огороды, палисадники содержатся в значительной своей части в очень хорошем состоянии, при этом преследуются не только практические цели, но и эстетические. Особенно поражают жители северных и восточных городов, которые в условиях сурового климата выращивают помидоры всех возможных сортов, клубнику, розы, мальвы, и иные отнюдь не северные культуры. Цветник и огород — это не только объект тяжких трудов, но и источник повседневных радостей, и предмет гордости пред соседями, и средство наращивания престижа в глазах городского сообщества в целом <…>
Отдельных добрых слов, может даже панегириков, заслуживает окно частного жилища, которое смотрит в «мир», на улицу, где проходят люди. Окна квартир выглядят по-разному, но окна частных домов, в первую очередь одноэтажных, являются, как правило, предметом пристального эстетического внимания. Во множестве на окнах можно видеть высокохудожественные образцы деревянной резьбы. Часто, конечно, это работа старинных мастеров, но и новые постройки, в том числе и кирпичные, нередко украшаются наличниками с резьбой, пусть и менее изощренной. А на подоконниках — яркие комнатные цветы, герань или фиалки, в красивых горшках; и на всех пяти или четырех окнах одинаковые тюлевые занавески с симметричным, броским рисунком. Порой с кружевами ручной работы. Вот женские досуговые занятия, требующие труда, любви и времени <…>
Однако, сказанное, как и — куда в большей мере — множество иных фактов и наблюдений, изложенных в главах об отдельных городах, говорит почти исключительно об индивидуальных, семейных и узко родственных усилиях по выживанию, налаживанию быта и его облагораживанию. За воротами ухоженных домов сплошь и рядом громоздятся кучи мусора, до которых никому нет дела, разве что посетуют в разговоре. И это весьма символично.
Планируя настоящий проект, его участники намеревались особое внимание уделить самостийной, не организованной никакими властями, коллективной, массовой, активности горожан, направленной на усовершенствование своей жизни — хозяйственной и культурной. К великому сожалению, таковых почти не обнаружилось, что отмечается чуть ли не в каждой главе нашей монографии.
И сами горожане, и представители разных администраций много говорят о безынициативности людей, об их индивидуализме, закрытости, необщительности. Участникам экспедиций нередко казалось, что люди, даже хорошо образованные и готовые самоотверженно действовать во благо своего города, плохо умеют договариваться друг с другом, объединяться, снимать противоречия <…>
Огромный опыт науки — социальной антропологии — охватывающей своим пристальным вниманием культуры самых разных уголков мира, как культуры безгосударственные, так и культуры с развитыми государственными системами, показывает, что на ситуации глубоких и, главное, затяжных кризисов — обусловленных ли социально-экономическим коллапсом, политической ли катастрофой (разрушительные многолетние войны, например), экологическими ли бедствиями или природными катаклизмами (последствия землетрясений, ураганов и др. ) — люди отвечают одинаково: они активизируют, актуализируют, возрождают и всемерно эксплуатируют самый древний и самый надежный, эмпирически проверенный многими и многими тысячелетиями способ выживания в годины бедствий: индивидуалистический, преимущественно ограниченный лишь семейными и узко родственными или узко локальными (малочисленными соседскими) структурами взаимопомощи.10
Вот и наши соотечественники в тяжелых условиях российской провинции великими усилиями пытаются спасать себя сами, как могут, как умеют…» (Мы здесь живем 2013: 654—658).
А в заключении к монографии о молодых людях в провинциальном городе мы писали: «В целом, исследование молодежи дало менее угнетающую картину, чем исследование качества жизни всего населения в малом провинциальном городе. Отчасти потому, что в нашу настоящую выборку попали, среди прочих, относительно динамично и успешно развивающиеся города, отчасти потому, что в жизни всех малых городов России проявляются определенные положительные тенденции и даже небольшой промежуток (между 2009-2010 и 2012-2013) годами выявляет движение к лучшему, отчасти же и потому, что авторы проекта, посвященного молодежи, имели дело с респондентами, не склонными к унынию в силу преимуществ своего возраста.
Но все же налицо весьма тревожные симптомы. В том числе — тот же узкосемейный, родственный способ, решать проблемы: все неблагоприятные факторы, особенно экономические, преодолеваются в первую очередь с помощью института семьи, родственных связей, причем значительная часть бремени по преодолению трудностей, стоящих перед молодыми людьми, ложится на плечи их близких старших поколений. Однако и главные оплоты социальной взаимопомощи — семья и родство — оказываются под угрозой ввиду чрезвычайно интенсивного оттока молодежи в крупные города и маятниковой миграции. Эти явления неизбежно ведут к тому, что многие семьи распадаются, родственные связи в значительной мере ослабевают или даже рвутся. Что же и кто же останется в провинции, если государство круто не развернется лицом к ее жителям, а провинциальное общество не развернется лицом к самому себе?
В одном из номеров нижнеломовской газеты «Любимая» обсуждалась Федеральная программа помощи молодым семьям, в первую очередь по обретению жилья, имеющая целью повысить рождаемость. Горожане высказались однозначно: только надежная обеспеченность стабильной работой и стабильными заработками всех граждан, реальное обеспечение их материальной независимости и духовных запросов может решить демографическую проблему. А подобные программы способны лишь слегка подлатать отдельные прорехи. То же относится и к остальным проблемным сферам провинциальной жизни. И вряд ли плодотворно и эффективно проявлять особую заботу о какой-то отдельной категории граждан, молодых, например. Если государство будет заботиться о провинциалах всех возрастов, то и молодежи будет хорошо. Если не только частные жилища будут содержаться в достойном состоянии, но и все городское имущество, общественные здания, дороги, парки и т. д., то и пропорции уезжающих из города и остающихся в нем будут обратными теперешним. Если не только много будет рабочих мест, но и отношения между рабочими и работодателями будут строго контролироваться государственными и общественными структурами, если владельцы частных предприятий будут лишены возможностей для злоупотреблений, то даже на малоквалифицированный труд найдется достаточно желающих.
Все это требует кардинальных перемен во внутренней политике федерального правительства, областных, районных и городских властей, а также радикального перераспределения материальных ресурсов. Но это требует и радикальных изменений в социально-психологическом климате провинциального общества.
Все тот же «огромный опыт социальной антропологии, изучающей культуры самых разных уголков мира», показывает, что любое здоровое общество должно обладать самодеятельной, не организованной, не инспирированной властями или авторитетными структурами, социальной активностью, солидарностью граждан, умеющих объединять свои усилия и реализовывать желаемые цели легальными средствами. Такая активность слабо проявляется в современном российском обществе, причем не только в провинциальном. И никто, кроме самих рядовых граждан, не поможет оживить и интенсифицировать ее» (Молодежь в провинциальном городе 2013: 285-287).
Суммируя изложенное в приведенных цитатах, мы как социальные антропологи, опирающиеся на классические работы коллег предшествующих времен, можем выделить три главных обстоятельства, ставящих под угрозу жизнеспособность многих наших малых городов, лишенных полностью (или в значительной мере) условий, необходимых для того, чтобы «воспроизводить свою социальную жизнь» в занятых ими «нишах»: 1) недостаток возможностей для жизнеобеспечения, как в широком, так и в узком смысле (т. е. и материального и духовного жизнеобеспечения), начиная от нехватки того, что считается достойной работой в бюджетных организациях и достойным вознаграждением за нее и кончая отсутствием условий для успешного предпринимательства (мелкого и среднего), начиная от отсутствия какого-либо свободного времени у одних и кончая полным незнанием, куда употребить свой вынужденно избыточный досуг у других; 2) неудовлетворительная работа государственных структур, призванных выполнять те функции, которые в «естественных» обществах выполняет самостийная кооперация людей в пределах весьма широких социальных сетей; 3) недостаток или даже отсутствие самостийно формирующейся гражданской инициативы.
Проблемы такого масштаба социальные антропологи способны выявлять, формулировать, предавать гласности. Но способны ли они указать пути и способы для преодоления таких проблем? Все тот же опыт социальной антропологии убеждает, что проблемы такого масштаба преодолеваются общими усилиями участников социального процесса, а пути и средства ищутся и находятся эмпирически. Важна, однако, добрая воля тех, от кого более всего зависит социальный процесс в условиях российской государственности. Разумеется, антропологи, настроенные на прикладные исследования, должны найти себе применение в этом процессе, но раньше им предстоит убедить и государство и общество в своей полезности. Это тоже долгий труд.
 
Автор выражает признательность своим ученикам и коллегам, чьи пытливые вопросы и критические замечания побудили ее взяться за написание предлагаемой статьи: Н. А. Антроповой, Е. П. Батьяновой, Д. М. Бондаренко, М. И. Вьюеву, М. И. Драмбяну, А. Л. Елфимову, А. Ю. Илюхиной, М. Е Кабицкому, С. В. Соколовскому. Т. Б. Уваровой и В. В. Чубаровой.
Примечания
1 Ольга Юрьевна Артёмова — доктор исторических наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН, заместитель директора Учебно-научного центра социальной антропологии Российского государственного гуманитарного университета. Автор более сотни научных публикаций, в том числе монографии «Колено Исава. Охотники, собиратели, рыболовы. Опыт изучения альтернативных социальных систем». М., 2009.
 Статья отражает результаты работы, выполнявшейся в рамках трех научно-исследовательских проектов: «Социальная антропология современного российского города: изучение и подготовка специалистов» в Российском государственном гуманитарном университете и Институте этнологии и антропологии РАН под руководством В. А. Тишкова (финансирование по Федеральной целевой программе Министерства образования и науки РФ «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» 2009-2013, государственный контракт 02. 740. 11. 0352); «Молодежь в эпоху социальных перемен: диахронный анализ индивидуальных стратегий выбора жизненного пути в российской городской провинции с 1991 по 2012 гг. » также в Российском государственном гуманитарном университете под руководством В. А. Тишкова и по той же Федеральной программе (соглашение № 14. В37. 21. 0011); «Постсоветские социокультурные трансформации в российском городе» в Институте этнологии и антропологии РАН под руководством М. Ю. Мартыновой (программа Президиума РАН «Традиции и инновации в истории и культуре», 2012-2015 гг. ).
2 С содержанием и результатами наших исследований можно отчасти познакомиться в некоторых статьях настоящего сборника, а также — полнее — в следующих публикациях: Социальная андрология 2010; Малый город 2010; Мы здесь живем 2013.
3 В. А. Тишков, побывав сравнительно недавно в городе Нижние Серги, на своей Малой Родине, написал о нем небольшой очерк, с горечью озаглавленный «Убитый город» (Тишков 2010).
4 Впервые опубликовано в 1925 г.
5 Почти все аборигены Аурукуна сегодня говорят и на своем языке — вик-мункана — и по-английски. Автор статьи общалась с ними на английском языке, но освоила — в первом приближении — и набор терминов родства языка вик-мункана.
6 Подробнее об этом мне уже приходилось писать ранее: Артемова 2009: 331-344).
7 Р. Фокс в книге «Воспроизводство и преемство» пишет о «базовой» составляющей человеческих родственных систем, о некоем неделимом «атоме» (образ позаимствован у К. Леви-Строса) родства, который заложен в самом естестве человеческих отношений и который должен быть в центре любой дискуссии по проблемам семьи, преемства прав, наследования, отцовства и т. п. (Fox 1997: 129-139). Правда, для него в этом «атоме родства» центральное место занимает не пара «мать-дитя», а пара «брат-сестра», но это — тема для отдельного обсуждения.
8 Впервые цитируемая работа была опубликована в 1941 г.
9 Напомним, что цитируемая работа впервые была опубликована в 1925 г.
10 Один из самых впечатляющих аналогов из классической социальной антропологии содержится в книге Р. Ферса о тикопийцах, переживших ураган и несколько неурожаев (Firth 1959).
 
Литература
Артемова 2009 — Артемова О. Ю. Колено Исава Охотники, собиратели. рыболовы. Опыт изучения альтернативных социальных систем. М.: Смысл, 2009.
Банников 2002 — Банников К. Л. Антропология экстремальных групп. Доминантные отношения среди военнослужащих срочной службы Российской армии. М: ИЭА РАН, 2002.
Кабо 1990 — Кабо В. Р. Структура лагеря и архетипы сознания // Советская этнография. 1990. №1: 108-113.
Классен 2000 — Классен Х. Дж. Проблемы, парадоксы и перспективы эволюционизма // Альтернативные пути к цивилизации. Под ред. Н. Н. Крадина, А. В. Коротаева, Д. М. Бондаренко, В. А. Лынши. М.: Логос, 2000:. 6—23.
Лев Самойлов 1990 — Лев Самойлов (Клейн). Этнография лагеря // Советская этнография. 1990. №1.
Максимов 1898 — Максимов А. Н. К вопросу о методах изучения семьи // Этнографическое обозрение. 1898. № 4: 1—35. Цит. по: Максимов А. Н. Избранные труды. М: Восточная литература, 1997.
Малиновский 1998 — Малиновский Б. Магия, наука, религия. / Пер. с англ. под ред. О. Ю. Артемовой. М.: Рэфл- бук, 1998.
Малый город 2010 — Малый город в современной России. М: ИЭА РАН, 2010.
Молодежь в провинциальном городе 2013 — Молодежь в провинциальном городе. / Отв. ред. В. А. Тишков. М., 2013. Рукопись.
Мы здесь живем 2013 — Мы здесь живем. Социальная антропология малого российского города. / Отв. ред. В. А. Тишков. М. : РГГУ, 2013.
Рэдклифф-Браун 2001 — Рэдклифф-Браун A. Р. Изучение систем родства // Структура и функция в примитивном обществе. М: Восточная литература, 2001: 63—106.
Социальная антропология 2010 — Социальная антропология современного российского города. М.: ИЭА РАН, 2010.
Тишков 2010 — Тишков В. А. Малая Родина [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.valerytishkov.ru/ (дата обращения: 01. 12. 2011).
Geertz 1973 — Geertz C. The Interpretations of Cultures. New York: Basic Books, 1973.
Firth 1959 — Firth R. Social Change in Tikopia: Re-study of a Polynesian Community After a Generation. London: Routledge, 1959.
Fox 1997 — Fox R. Reproduction and Succession. Studies in Anthropology, Law and Society. New Brunswick N. J. and London: Transaction Publishers, 1997.
Radcliffe-Brown 1952 — Radcliffe-Brown A. R. Structure and Function in Primitive Society. London: Cohen and West, 1952.
Spradley 1980 — Spradley J. P. Participant Observation. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1980.
(Нет голосов)
Версия для печати

Возврат к списку