Сегодня все охотно признают, что в современном мире произошли и продолжают происходить важные изменения, затрагивающие самые разные сферы жизни людей[i]. Предпринимаются попытки осмыслить этот новый мир (или, по крайней мере, отдельные его стороны) с помощью концептов “постсовременности”, “постиндустриального общества”, “информационного общества”, “эпохи постмодерна” и др. Очевидно, впрочем, что это осмысление происходит по разным векторам. Два полярных – и, по-видимому, наиболее часто встречающихся – можно обозначить как “консервативный” (основывающийся на приверженности существующим мыслительным традициям) и “радикальный” (настаивающий на необходимости революционных перемен в этих традициях вследствие их непригодности для осмысления новых реалий).

Сходное положение вещей наблюдается и в отношении к социально-гуманитарным наукам. Все так или иначе признают значимость уже произошедших в них и продолжающих происходить на наших глазах перемен, однако относятся к ним по-разному. “Консерваторы” говорят примерно следующее: “Безусловно, изменения последнего времени в этих науках важны, существенны, однако они вполне могут быть осмыслены в рамках традиционных “основополагающих” представлений о научном прогрессе, диалектике эволюционного и революционного развития, сложившейся структуре дисциплин и т.д.”. “Радикалы” настаивают на революционности перемен, на их драматичном характере. Они говорят: “Изменения последних двух-трех десятилетий в них настолько значительны, что дают основания говорить о появлении принципиально новых способов научного познания, позволяющих лучше понять человека и общество, чем традиционные”. Эти новые способы постепенно приобрели различные обозначения: “постструктурализм”, “постмодернизм”, “постпозтивистская наука” и др.[ii]

Становление этих принципиально новых способов понимания языка, общества, литературы, истории обычно относят к последним десятилетиям XX в. Вместе с ними в обиход вошли не только непривычные для русского уха термины – такие как “дискурс”, “эпистема”, “деконструкция”, “нарратив”, “интертекстуальность”[iii], – но и в целом новый язык научного знания, и даже новые виды научного письма[iv]. Вполне понятно, что эти новации были восприняты большинством гуманитариев без особого восторга: в лучшем случае как нечто поверхностное, раздражающее, как дань ненужным излишествам, некоей преходящей экзотической моде (отсюда и определение “модный”, которое вынесено в название статьи и часто в ней используется). Но нередко и более серьезно – как угроза и вызов сложившимся основам научного знания и методам отдельных научных дисциплин: истории, политической экономии, философии, социологии, литературоведения, географии, психологии. И в современном обществе в целом отношение к этой “моде” продолжает оставаться довольно настороженным. Причем в разных странах пропорция между “консервативным” большинством и “радикальным” меньшинством может существенно разниться и меняться со временем. Так, например, “модные” направления в социально-гуманитарном знании, родившись во Франции в 60-е – 70-е гг., сегодня пышно расцвели в американских университетах. Необходимо добавить, что ни относительно признанные общие обозначения этого “радикального” направления (“постструктурализм”, “постмодернизм”), ни тем более соответствующие определения конкретных исследователей (“постструктуралист/ка”, “постмодернист/ка”) явно не нейтральны в оценочном плане. Зачастую они ассоциируются с крайним релятивизмом, безнравственностью и даже с пособничеством терроризму (к счастью, пока еще не у нас)[v]. В общем, совершенно очевидно, что “мода” на переосмысление оснований гуманитарного знания вовсе не стала общепринятой и вызвала немало беспокойств.

Историки в данном случае не составляют исключение, хотя гораздо чаще, чем, например, литературоведы, предпочитают эту “моду” не замечать. Тем не менее, ниже я все же попытаюсь представить в самом упрощенном и лаконичном виде этот “модный” беспокоящий взгляд на такие привычные всякому историку понятия, как “феодализм”, “исторический источник”, “история”, “наука”, начав для удобства изложения с конца, т.е. с науки.

***

Начало складывания “модного” взгляда на природу научного знания, по-видимому, следует отнести к первым послевоенным десятилетиям[vi]. Историки науки чаще всего называют это новое, отличное от сложившегося в XVII–XIX вв., ви́дение научного знания “постпозитивистскими представлениями”. Они обычно связывают его с именами Карла Поппера[vii], Пауля Фейерабенда[viii], Томаса Куна[ix] и Имре Лакатоса[x], которые сформулировали концепции, противоречившие традиционному видению науки как прогрессирующей и самоуточняющейся системы[xi]. Сегодня под влиянием философии постмодерна это ви́дение науки и ее истории еще более радикализировалось[xii]. Как бы там ни было, совершенно очевидно: повторять привычную формулу о том, что “ученый исследует объективно существующие факты и познает вечные законы природы и общества”, больше нельзя без того, чтобы не вызвать обвинения в невежестве.

Каковы, однако, основные черты этого нового взгляда на науку? Попытаюсь обозначить некоторые из них[xiii]:

1. Прежде всего, научное знание, как и знание вообще, не является “реальностью”. Оно – часть общества и его культуры и потому ими определяется, “конструируется”. При таком подходе то, что мы сегодня называем “научными дисциплинами” (историей, химией, астрономией), представляет собой отдельные “субкультуры”, возникшие в Новое время, когда сложилась развитая система производства и распространения знания. Эти “научные дисциплины” получили обособленный статус в Западной Европе в XIX в. и в сумме составили то, что стало обобщенно называться “наукой”. (Примечательно, что мы почему-то упорно не хотим помнить, что знакомая нам по школьным учебникам “наука” – феномен вовсе не “общечеловеческого”, а европейского происхождения и что на протяжении тысячелетий люди как-то обходились без него (сейчас все чаще кажется, что не так уж и плохо)).

Таким образом, то, что мы обозначаем понятием “наука”, представляет собой частный случай, особую форму знаний людей о мире[xiv]. К тому же, форму в известном смысле ничуть не лучшую, по сравнению с другими, ей предшествовавшими или продолжающими существовать параллельно, поскольку знания людей о мире в разных культурах определяются тем, что Мишель Фуко назвал “режимом истины”. (“Их режим истины отличается от нашего, который, нужно сказать, весьма специфичен, хотя и стал почти всеобщим. У греков был свой режим истины. У арабов и магрибинцев – свой”[xv]). То есть наше современное знание не обязательно лучше – оно просто другое[xvi].  Понятие “наука”, таким образом, претерпело существенную историческую релятивизацию. Стало все чаще высказываться мнение о том, что науки, какими мы их знаем, вообще преходящи[xvii], а принципиально невозможные в рамках классического понимания науки сопоставления ее с магией, религией и т.п. как со “структурно-сходными эпистемическими конструкциями или… социальными практиками”, превратились едва ли не в обычное дело[xviii]. 

Признание культурной детерминированности науки лишило смысла противопоставление “реалистического” и “конструктивистского” подходов к пониманию ее сути. Можно сказать, например, что “природа” или “история” – это реальности. Однако сами наши представления о том, что такое “реальность”, культурно обусловлены. “Чистого” реализма, следовательно, не может быть в принципе, поскольку мы не имеем к “реальности” прямого (т.е. не опосредованного нашим сознанием) доступа. В качестве иллюстрации этого тезиса часто приводят ньютонову физику, являющуюся краеугольным камнем науки Нового времени. В основе ее, как известно, лежит проблема взаимодействия двух тел. Однако природа не знает ситуаций, когда два тела взаимодействуют изолированно от других. Таким образом, представление о  том, что для описания “реальной” вселенной можно использовать бинарную модель, является характернейшим примером культурной детерминированности знания.

Другой пример культурной детерминированности научного знания, на этот раз из биологии, – прочно закрепившееся в учебниках описание процесса оплодотворения, прославляющего приключения отважной спермы[xix]. Совершенно очевидно, что оно целиком построено на “классическом” для европейского общества понимании “мужской” и “женской” ролей: “В отличие от пассивной яйцеклетки, у сперматозоида “есть миссия”, состоящая “в движении через женские половые органы в поисках яйцеклетки”. Эта миссия жизненно важна, поскольку, “покинув благоприятную среду яичников, яйцеклетка, если ее не спасет сперматозоид, умрет в течение нескольких часов””[xx]. Таким образом, ученые описывают “объективно происходящий” процесс в понятиях, соответствующих социально сконструированным половым ролям, в результате чего складывается далекая от нейтральной (“объективно-научной”) драматическая картина встречи “активной” спермы и “пассивной” яйцеклетки.

2. Так же социально и культурно детерминировано и базисное для научного знания понятие “истина” – вопреки имплицитно присутствующему в классической науке представлению о его онтологичности. Эта детерминированность рождает вопрос о легитимации “научной истины”. Как, с помощью каких механизмов она происходит? Взгляд на науку как на часть исторически конкретного общественного целого приводит к заключению, что принятое в обществе “официальное” научное знание является не столько “объективным” объяснением неких реалий, сколько результатом соперничества и борьбы, “за фасадом” которых часто стоят отношения власти. То объяснение, которое по тем или иным причинам победило в этой борьбе, и стало “истиной” [xxi].

Особая роль в признании социальной детерминированности научной истины и научного знания в целом (в особенности социально-гуманитарного) принадлежит Мишелю Фуко, настойчиво задававшему вопрос о природе истины в современном мире и о том, как она регулируется, с одной стороны, властью, а с другой – возможностью сопротивляться этой власти.[xxii] “Моя проблема – политика истины… Мне кажется… интересным исследовать, каким образом наука в Европе институционализировалась как власть”, – не раз повторял он[xxiii]. И дальше пояснял: “Философы или даже интеллектуалы в целом доказывают и подчеркивают свою идентичность, пытаясь установить почти непереходимую черту между областью знания, воспринимаемого как область истины и свободы, и областью применения власти. Что меня поразило в отношении гуманитарных наук, так это то, что развитие всех этих областей знания никоим образом не может быть отделено от применения власти. …Рождение гуманитарных наук происходит рука об руку с установлением новых механизмов власти”[xxiv].

В общем, согласно этому “модному” взгляду, и сам процесс производства научного знания, и научное сообщество (научные институты, исследовательские программы и т.д.) следует рассматривать как элементы и в известном смысле результаты определенных отношений власти и подчинения. Соответственно, идея автономной “объективной” науки есть “фантазия, культивируемая учеными либо в целях собственной карьеры, либо ради успокоения людей”, поскольку она рисует желаемый большинством “упорядоченный образ действительности”, тем самым выступая в качестве “умиротворяющей терапии”[xxv]. На самом деле, говорят те, кто придерживается “модного” взгляда, научное знание в значительной мере покоится на представлениях, доминирующих в обществе, а широко распространенное мнение о том, что референтом научных описаний является “реальное” и “универсальное”, – иллюзорно.

3. Еще один поворот, определивший “модный” взгляд на науку, связан с новым пониманием характера ее развития и функционирования. В двух словах можно сказать, что эти процессы представляются теперь гораздо более сложными, чем раньше. Развитие выступает не просто как “накопление знаний”,  которое на определенном этапе, в соответствии с гегелевской диалектикой, приводит к качественным скачкам (“открытиям”) и имеет определенный вектор (“прогресс”).  И даже не как череда “революций”, обусловленных куновской “сменой парадигм” – современные историки науки склонны считать, что Т. Кун слишком резко разграничивал научную революцию и “обычное” производство знания. В процессе производства и трансформации знаний сегодня видится больше преемственности, чем в середине 1960-х, однако сама эта преемственность предстает по-иному: в виде цепи возникающих новых взаимосвязанных вопросов. Эти вопросы привлекают внимание к ранее невостребованным данным и ведут к разработке новых методов их получения (“данные” гипотетически есть всегда, но они воспринимаются как таковые только после того, как сформулирован вопрос). Такой взгляд ведет и в целом к иному пониманию нашего когнитивного взаимодействия с миром: мы воспринимаем мир не как нечто, задающее нам вопросы, на которые у нас нет ответов, но как бесконечный источник ответов, на которые у нас пока нет вопросов. Но тогда получается, что главным критерием “научности” выступает не критерий истинности/ложности теории, а то, в какой мере она способна породить плодотворную исследовательскую программу (И. Лакатос). Новое знание, с этой точки зрения, порождает не конкретные решения проблем, а является частью динамичного процесса, в котором меняются как сами проблемы, так и их осмысление.

4. Характерной чертой “модного” представления о научном знании является проблематизация в нем субъект-объектных отношений. Принято, например, обращать внимание на то, что “научные факты” не висят на деревьях в ожидании ученых, которые их соберут и проанализируют, поскольку сам предмет науки разнороден и исторически изменчив. Так, в каждой дисциплине есть свои критерии того, что считать “фактом” и какие факты важны, а какие нет (точно так же, как и свои методы их анализа и способы аргументации – в каждой из дисциплин есть свои, наиболее предпочтительные). В этой связи нужно заметить, что эта проблематизация субъект-объектных отношений, по-видимому, вполне признается некоторой частью нашего научного сообщества. 19 мая 2005 г. в рамках Пленума Российского национального комитета РАН по истории и философии науки и техники состоялся коллоквиум “История научных объектов”, программу которого открывала примечательная преамбула. Приведу ее начало: “История науки убеждает нас в том, что научные объекты – будь то “природа”, “клетка”, “общество” или даже “вселенная” и  “время” – не даны изначально. Они – создание ученых, научного сообщества. Как любое произведение человека, научные объекты появляются на свет, живут, могут умирать и возрождаться…”

 

Историческая наука

Столь же непривычно выглядят и “модные” представления об исторической науке. Большинство историков (как и других ученых, представляющих социально-гуманитарные дисциплины) продолжают основываться на двух основополагающих посылках относительно производимого ими знания. Во-первых, они исходят из того, что это знание составляет достоверную истину, которая  объясняет и оценивает множество жизненно важных “как” и “почему”: от “правды” истории государств и народов до “правды” человеческого бессознательного. Во-вторых, они считают, что производство такого знания является неотъемлемой частью процесса развития цивилизации и так же, как и в естественных науках, направлено единственно на то, чтобы сделать мир лучше[xxvi]. “Модный” же взгляд скептически относится к этим основополагающим посылкам, упрямо доказывая, что они основаны на очевидных противоречиях, неразрешенных вопросах и культурных предрассудках[xxvii].

В историографии складывание этого подхода относят к концу XX в. и связывают с постмодернизмом, “подрывающим” два основополагающих представления об историческом знании, которые сложились в XVIII в. и благополучно дожили до сегодняшнего дня. Первое, – что история это процесс, обладающий общей логикой и направленностью. Второе, – что возможно объективное научное понимание этого процесса[xxviii]. Георг Иггерс обозначает новейшее “модное” ви́дение исторического знания понятием “культуралистская (cuturalist) модель”. Помимо нее, согласно его построениям, к числу основных моделей научного исторического знания XX в. относятся историцистская (historicist) и научно-социологическая (social scientific)[xxix]. Культуралистская модель связывается Иггерсом с теми “потрясениями”, которые испытал “самодовольный мир науки” в конце XX в. Эти потрясения, считает он, не только подорвали модернистскую веру в научное знание и прогресс (Мишель Фуко, Жак Деррида), но и уверенность в “объективности” истории (Хейден Уайт). Постмодернистские мыслители бросили вызов базовым постулатам, на которых основывалось историческое знание Нового времени: о том, что в истории есть общая логика и направленность и что западный мир занимает в ней привилегированное положение.

Какое влияние оказывает этот постмодернистский вызов на современную историографию? По Иггерсу, одновременно и очень малое (если историки игнорируют утверждения теоретиков постмодерна и продолжают верить в то, что осуществляют “научную реконструкцию” прошлого – пусть неполную и частичную), и очень большое (если они принимают эти утверждения и, следовательно, признают, что объективное исследование прошлого в принципе невозможно). Во втором случае им приходится признаться в не очень приятных для коллег по “цеху” вещах. Например, что их наука, как и наука вообще, – это просто один из практикуемых в западном мире ритуалов, в такой же степени способный ответить на экзистенциальные вопросы, как и мифологическое сознание “диких” народов. А историческое сознание (в соответствии с  утверждением Х. Уайта) – это “специфически западный предрассудок, с помощью которого возможно утверждение задним числом предполагаемого превосходства современного индустриального общества”[xxx].

Впрочем, как бы отдельные историки ни относились к этому постмодернистскому вызову, продолжает Г. Иггерс, очевидно, что он “встряхнул” историографию: с 1960-х – 1970-х гг. в ней происходит очевидная переориентация как в тематике исследований, так и в теоретических подходах. Особенно отчетливо заметны в этой переориентации “возвращение рассказа” и отказ от наукообразности, в результате чего грань между историей и литературой, фактом и вымыслом становится все более зыбкой. Находит поддержку мысль Фрэнка Анкерсмита о том, что освободить историка от его “предубежденности” и тем самым дать возможность проникнуть в прошлое способны микроисторические подходы. Историков начинают привлекать такие сюжеты, как социальное “конструирование” в различных культурах телесности, сексуальности, семьи, знания, технологии и т.п.,  из этих же теоретических посылок проистекает новая “история женщин”[xxxi].

Разумеется, “модный” взгляд на историческое знание не обошел и медиевистику. Возможно даже, что именно в среде медиевистов он пустил наиболее глубокие корни. Так, согласно Габриэль Спигел, проследившей основные моменты истории изучения европейского Средневековья в США, конец XX в. составляет в ней особый период, названный ею “постмодернистским” (предшествующие два периода обозначаются ею исключительно хронологическими маркерами: конец XIX и XX вв.)[xxxii]. Этот период связывается исследовательницей с появлением и утверждением феминистской историографии, “нового историзма” и конструкционизма, а также с так называемым лингвистическим поворотом. Все эти три направления, по мнению Г. Спигел, могут быть объединены призывом Мишеля Фуко “дестабилизировать позитивизм во всех его проявлениях” (inquiéter tous les positivismes).

Поскольку имя М. Фуко уже не раз упоминалось выше (и будет упоминаться еще), а также поскольку из всех “столпов” постмодерна именно он оказал наибольшее влияние на формирование “модного” взгляда на историческое знание, здесь уместно будет сказать вкратце о ви́дении истории этим крупнейшим мыслителем второй половины XX в.[xxxiii] Это ви́́дение, относящееся, безусловно, к числу наиболее радикальных примеров “модной” историографии, связывают с практиковавшейся Фуко “критической историей настоящего” и применением им “генеалогического” метода. “Я отталкиваюсь от проблемы, которая выражена в принятых сегодня терминах, – разъясняет свой метод Фуко в одном из интервью, –  и пытаюсь составить ее генеалогию. Генеалогия означает, что я начинаю свое рассмотрение с вопроса, поставленного в настоящем”[xxxiv].

Одна из центральных идей Фуко, восходящая к философии истории Ницше, звучит примерно так: представление о том, что можно реконструировать прошлое или что прошлое может каким-то образом беспокоить настоящее, является притворством, скрывающим отношения власти и подчинения[xxxv]. Соответственно, задача исторического исследования заключается не столько в “реконструкции прошлого”, сколько в уяснении настоящего. Это уяснение состоит прежде всего в проблематизации, в показе историчности вещей и понятий, кажущихся нам сегодня очевидными: “…история служит для того, чтобы показать, что то-что-существует не существовало вечно; т.е. что вещи, кажущиеся нам наиболее очевидными, всегда возникают в результате стечения противоречий и случайностей в ходе непредсказуемой и преходящей истории”[xxxvi]. Если следовать дальше за мыслью Фуко, то сама историческая наука должна стать другой. В современном мире проблема истории, утверждает он, – “уже не проблема традиции, прочерчивания линии, но разделения, границ; уже не проблема устойчивых основ, но изменений, которые выполняют роль новых основ”[xxxvii]. Причем важно подчеркнуть, что эта “дестабилизации настоящего”, по мысли Фуко, вовсе не направлена на то, чтобы нанести кому-то вред, наоборот, в конечном счете она призвана  сделать мир более открытым и разнообразным, а человека – более свободным.

Очевидно, что “постмодернистское” ви́́дение исторического знания, а также рост числа приверженцев различных его направлений среди молодежи, вызвали и продолжают вызывать и глухое неприятие, и резкую критику историков, которые по-прежнему мыслят “консервативно”, – как практикующих исследователей, так и теоретиков исторической науки (по моим наблюдениям, преимущественно британских и немецких). Названия работ противников новой “моды” (т.е., соответственно, защитников “подлинной научности” в истории, ее “объективного характера”, “гуманистических ценностей” и т.д.) обычно достаточно красноречивы: “В защиту истории”[xxxviii], “Против постмодернизма: марксистская критика”[xxxix] и т.п. Причем зачастую это неприятие и критика достигает такого накала, что переходит в политические обвинения[xl].

Характерным примером негативного восприятия постмодернистской “моды” в историографии (нужно добавить, что в этом случае автор, в отличие от многих других критиков постмодерна, демонстрирует хорошее знакомство с основными работами его теоретиков и практиков) может послужить недавняя обзорная работа британского историка марксистского толка Вилли Томпсона “Постмодернизм и история”[xli]. Автор начинает ее с цитаты из вышедшей еще в 1987 г. книги Питера Дьюза, в которой констатируется очевидное существенное воздействие постмодернизма (у Дьюза – “постструктурализма”) на гуманитарные и социальные науки. “За последние два десятилетия, – пишет Дьюз, – стиль мышления, известный как постструктурализм приобрел огромное влияние на интеллектуальную жизнь англоязычного мира. Постструктуралистские стратегии и виды анализа, направленные на демонтаж смыслов устойчивых понятий, субъективности и идентичности, стали главными в арсенале теоретизирования и в ряде случаев вызвали преобразования в многоразличных дисциплинах гуманитарных и социальных наук…”[xlii].

Однако дальше В. Томпсон добавляет к этой констатации важные дополнительные штрихи. Он отмечает, в частности, что за двадцать с лишним лет постмодернистские подходы, хотя и оказали влияние на историографию, но в меньшей степени, чем на другие гуманитарные дисциплины: “Большинство исторических журналов игнорируют их к вящему негодованию некоторых постмодернистских историков, и большинство историков продолжают идти своими неисправимо эмпирическими путями, оставляя убежденных историков-постмодернистов в некоторой изолированной обособленности”[xliii]. Здесь же во введении содержится и вполне недвусмысленная оценка влияния постмодернистского мышления на практику исторической науки: “Если бы меня попросили дать общую оценку его значения, то короткий ответ был бы, что оно негативно, враждебно рациональному мышлению и будущему исторических исследований”[xliv].

Справедливости ради нужно отметить, что, не скрывая своего отношения к постмодернизму и в принципе соглашаясь с мнением о том, что он является “культурной практикой позднего капитализма”, В. Томпсон все же не склонен считать  постмодернистские изыскания злом абсолютным: эта  “вредная” затея имела и отдельные полезные результаты. “Даже продукция Фуко… – признает он, – в руках истинных историков (genuine historians)…  помогла высветить серьезные недостатки в медицинской и психиатрической практике, как в прошлом, так и в настоящем”[xlv].

Вернусь, однако, от критики к представлению “модного” взгляда на историческую науку и в добавление к сказанному отмечу еще несколько существенных для его характеристики моментов.

1. Очевидно, что когда говорят о связи постмодернизма и историографии, постмодернистской историографии, влиянии на историческую науку постструктурализма и т.п., часто имеет место большая понятийная и смысловая путаница. Так, в качестве примера постмодернистского “сдвига” в ней обычно приводят микроисторию (как антитезу дискредитировавших себя “больших нарративов”). Скажем, упомянутый выше В. Томпсон ссылается на работы трех историков этого направления: Н. Земон Дэвис, Э. Леруа-Ладюри и К. Гинзбурга. Между тем известно, что, по крайней мере, один из этих авторов, К. Гинзбург, не раз резко критиковал постмодернистскую историографию[xlvi] (в частности, он выступал против редукции исторического нарратива к риторической фигуре, на которой настаивает один из “отцов-основателей” постмодернистской историографии Х. Уайт[xlvii]).

2. Мысли о социальной обусловленности исторического знания и его сконструированности приобретают под влиянием постмодернистской теории особую значимость. Речь идет не о банальной формуле влияния общественных интересов, государственной политики, личности историка и т.п. на историческую науку. Такого рода влияние историки всегда признавали (хотя, нужно заметить, гораздо охотнее в отношении своих коллег или исторической науки в целом, но никак не себя). Имеется в виду, что сам образ прошлого как таковой в историографии не столько “объективен”, сколько “сконструирован”. И очертания этого образа в значительной мере являются, во-первых, проекцией отношений власти и подчинения в обществе, и, во-вторых, предметом манипуляций сил, имеющих своей целью достижение тех или иных политических результатов в настоящем.

3. О все большем признании такого рода обусловленности (как и о влиянии “модного взгляда” вообще) можно судить по вторжению соответствующих тем в повестку дня крупнейших международных форумов историков. Хорошей иллюстрацией такого вторжения могут послужить материалы ХIХ конгресса исторических наук в Осло (2000 г.)[xlviii], где тематика докладов группировалась вокруг трех центральных тем: “Перспективы всемирной истории: концепты и методология” (Организатор Йорн Рюзен, Германия);   “Тысячелетие, время и история” (Организатор Рейнхарт Козеллек, Германия) и  “Использование истории, злоупотребление ею и ответственность историков, прошлых и нынешних” (Организатор Георг Иггерс, США). Примечательны не столько формулировки этих тем (на такого рода масштабных форумах историков, представляющих весь спектр теоретических “вкусов” и национальных школ историографии, они неизбежно оказываются предельно широкими и неопределенными), сколько тональность и направленность обсуждения в рамках каждой из них.

Й. Рюзеном в его вступительном слове современная эпоха в гуманитарном знании обозначается как эпоха “критического пересмотра господствующих нарративов и усиливающегося акцентирования культурных различий и межкультурных связей”. Поэтому он очень осторожно говорит о всемирной истории, ставя под сомнение саму возможность ее существования. Хотя в итоге все же выражает надежду на то, что работа руководимой им сессии “приведет к новой идее всемирной истории”. Примечательно, что тема доклада академика А.О. Чубарьяна (директора Института всеобщей истории!) на этой секции также заканчивалась вопросительным знаком: “Возможна ли всеобщая история?”.

Еще более непривычны для традиционно мыслящего историка тезисы, сформулированные Р. Козеллеком. Прошлое, утверждает Козеллек, это хаос, и “только человек как homo historicus наполняет этот хаос содержанием и делает его познаваемым, придавая ему упорядоченность, структуру и смысл”. Одним из наиболее важных элементов этой упорядоченности прошлого является время – “человеческое изобретение, позволяющее осмысливать этот хаос”, а не “нечто, существующее само по себе”. “Среди различных понятий, отражающих категории времени, – продолжает Козеллек, – “год” является наиболее важным для организации прошлого, ибо без изобретения “года”  мы даже не могли бы организовать наше прошлое как историю”. И т.д.

Что касается третьей основной темы конгресса, то ее формулировка достаточно красноречива сама по себе: “Использование истории, злоупотребление ею и ответственность историков”[xlix]. Эта формулировка подразумевает не только то, что продукция, производимая историками, является не “чистым” знанием, а знанием “зависимым” от конкретных социальных и политических обстоятельств. Важно, что это знание неизбежно так или иначе “используется” властью, причем нередко во вред обществу, и может привести к самым печальным результатам[l]. Как быть историку в этой ситуации? Как не допустить, чтобы его работа была простым “инструментом” для достижения неблаговидных целей? Возможно ли это в принципе? Г. Иггерс в своем докладе ясно показывает, что дать однозначные обнадеживающие ответы на эти вопросы очень непросто.

4. Впрочем, чаще этот взгляд на характер исторического знания историки рассматривают как “неполезный” или даже “вредный” и всячески его сторонятся. И это вполне понятно, поскольку связано с их здоровым стремлением сохранить не только “душевный покой”, но также “общественную полезность” (кому понадобится история без “позитивной” составляющей, кроме книгоиздателей?) и саму свою идентичность (что остается от их науки без “позитивной” составляющей?)[li]. Причем в большинстве случаев они склонны категорически не замечать и такую самоочевидную для “модного” взгляда вещь, как социальная обусловленность “исторической правды” и вообще “истины” в историческом знании. Речь, конечно, не идет о крайних случаях. В том, что касается признания места и роли истории в “плохих” тоталитарных обществах, больших расхождений среди историков также не наблюдается. Но когда речь заходит о современности, в особенности об обществах, частью которых они сами являются, получается, что “историческая наука” существует в стерильном пространстве борьбы идей, “профессионалов” и “любителей”, “настоящих историков” и “фальсификаторов”, наконец, теоретических направлений: марксизм или неокантианство, Ранке или Дройзен (у нас – “формационный подход” или “цивилизационный”, “историческая антропология” или “микроистория”). Присутствие отношений власти и подчинения или политики (в широком смысле слова) в поисках историками истины упрямо не признается. Максимально допустимая социальная составляющая – соперничество национальных историографических школ (немецкой, французской, британской, американской и т.д.), профессиональных объединений или институтов[lii]. 

5. Еще одна из черт “модного взгляда” на историю, как уже отмечалось, состоит в создании и разработке новых базовых понятий когнитивного аппарата историка. Речь идет о заимствованиях не только из языкознания, литературной критики и философии (“дискурс”, “нарратив”, “субъект” и др.), но также из общественных дисциплин, т.е. о понятиях, отражающих социальную природу представлений о прошлом. Одним из самых удачных примеров такого рода является заимствованное из социологии понятие “социальная память”[liii]. Его осмысление и “освоение” историками в масштабном проекте П. Нора “Места памяти”[liv], ставшем одним из наиболее значительных событий последнего времени во французской историографии, явилось самым убедительным примером слияния “модного” видения истории с практической задачей обретения Францией новой национальной идентичности.

6. Наконец, последняя характеристика “модного” исторического знания –  историзация и проблематизация привычных для большинства историков понятий, безусловно, прямо или косвенно вдохновленная методологией “истории настоящего” М. Фуко. Как уже отмечалось выше, именно Фуко последовательно подчеркивал, что большинство понятий, которыми оперируют гуманитарные науки, сложились в Новое время в определенной эпистемологической ситуации: в какой-то момент они просто стали удобными (и потому принятыми научным сообществом) конструктами. Его интерес как раз и был направлен на выяснение того, каким образом возникают, живут и умирают эти понятия. Наиболее эпатирующим для большинства гуманитариев стало утверждение философа о том, что человек как предмет гуманитарных наук исчезает, как “лицо, начертанное на песке”[lv].

Это “историзирующее” направление в историографии породило большое количество исследований, из которых в качестве примера  укажу лишь на три работы, мне наиболее близко знакомые. Первая – популярная монография известного американского историка Патрика Гири “Миф о нациях: Средневековое происхождение Европы”[lvi]. Согласно позиции автора, которую он убедительно доказывает, анализируя становление идеи “нации” в европейской науке XIX в. (и в историографии в особенности), то обстоятельство, что миллионы современных европейцев гордятся своим происхождением от кельтов, франков, галлов, гуннов, сербов и т.п., является с исторической точки зрения абсурдом. Главная задача работы Гири – “деконструировать” миф об онтологичности нации и представления о ней как о вечной и неизменной реальности. Вторая книга написана археологом Флорином Куртой (“Сотворение славян: История и археология в районе Нижнего Дуная ок. 500–700 гг.”)[lvii], однако, по большому счету, и ее задача, и общее конструктивистское понимание “нации” очень схожи с подходом Гири. В книге доказывается, что появление обозначений “склавены” и “анты”, которые часто трактуются как “первые упоминания о славянах”, явилось результатом определенной военно-политической ситуации: византийские авторы стали применять их для обозначения своих противников, концентрировавшихся на северной границе государства. Славянская “этничность”, таким образом, выступает в ней как византийское “изобретение”, укорененное в средневековых реалиях и имеющее очень мало общего с понятием “нация”, сложившимся в XIX в. Третья работа, монография Ларри Вульфа “Изобретая Восточную Европу”, “подрывает” одно из базовых понятий иного рода: речь в ней идет об историзации и проблематизации понятия не этнического, а географического[lviii]. Автор показывает, что в привычном делении европейского континента на Западную и Восточную Европу нет ничего “естественного”: до XVIII в. его просто не существовало. Концепция отдельной “отсталой” Европы появилась только в эпоху Просвещения, когда его деятели с высот своих знаний стали со снисходительным любопытством обозревать окружающий их мир. 

В таком же “модном” конструктивистском ракурсе сегодня рассматриваются и другие привычные историкам понятия. Его приверженцы считают, что историзация и проблематизация укоренившихся в наборе исследователей “инструментов” позволяет более критично подойти к процессу производства исторического знания, взглянуть на него свежим взглядом и увидеть новые исследовательские горизонты. В результате этой новой инвентаризации складывается довольно определенная общая картина, вполне в духе “Археологии гуманитарных наук” Мишеля Фуко. По ней выходит, что большинство этих “инструментов”, возникнув под влиянием идей Просвещения, укоренилось в исторической науке XIX в., затем не раз подвергалось разнообразным трансформациям на протяжении XX в., до тех пор, пока к концу столетия не стало очевидным, что они не вечны и вполне могут умереть точно так же, как и родились. На смену же этим понятиям должны прийти (или уже приходят) другие понятия, более эффективно “работающие” в изменившемся контексте гуманитарного знания, т.е. позволяющие историкам более вразумительно отвечать на те новые вопросы, с которыми они обращаются к прошлому.

 

Однако это, так сказать, “в теории” (причем теории, принимаемой далеко не всеми) и в отношении достаточно общих понятий. Интересно посмотреть на проблему с несколько иной стороны: что думают историки-практики о тех понятиях, с которыми постоянно сталкиваются в своей повседневной деятельности, изучая конкретные свидетельства прошлого, т.е. о понятиях собственно исторических? Насколько обозначенный “модный” подход оказал влияние на их размышления? Для ответа на эти вопросы обратимся вначале к недавней статье Отто Герхарда Эксле “Что такое исторический источник?”, безусловно, представляющей собой яркий пример рефлексии именно такого рода[lix].

На первый взгляд, можно заключить, что мы имеем дело в ней со вполне “модным” подходом, проблематизирующим (т.е. в известном смысле “подрывающим”) общепринятые понятия современных гуманитарных наук в рамках фукольдианской “истории настоящего”. Так, в начале статьи ее автор говорит, что цель его размышлений состоит вовсе не в том, чтобы дать определенный ответ на вопрос о том, что такое исторический источник. Он ставит себе задачу рассмотреть источник как проблему исторического знания, меняющуюся в зависимости от эпистемологического контекста: “Прежде всего я хотел бы историзировать этот вопрос, предложив ряд ответов на него, в совокупности отражающих историю данной проблемы <…>. При этом я хотел бы показать, насколько каждый из предложенных ответов зависит от стоящей за ним эпистемологии… [lx].

Эти историзация и проблематизация строятся по определенному плану. Сначала автор останавливается на анализе оснований (тут так и хочется употребить “модный” термин “деконструкция”) расхожей “самоочевидной” трактовки “исторического источника” и роли такой трактовки в работе историка[lxi]. Первое из таких оснований – допущение, что прошлое “на самом деле” существует. Второе – что существуют “факты прошлого”, причем независимо от историка. Третье – что историк в состоянии, опираясь на эти факты, установить историческую истину (“как это было на самом деле”). Поскольку о “фактах” сообщают “источники”, историк должен “прислушиваться” к ним, заставлять их “заговорить” и т.п. При этом “источники”, добавляет О.Г. Эксле, прочно ассоциируются с “истоками”, подлинным и чистым первоначалом всякого познания. Наконец, четвертое, – “источники” выступают в качестве “источника жизни” историка. Без них его “ремесло” утрачивает свою идентичность.

Затем[lxii] автор рассматривает известные взгляды Л. фон Ранке на задачу истории (проникнуть в “божественное знание”) и работу историка (“говорить, как это действительно было”, “познавать, постигать и изображать факты такими, какие они есть”), обращая внимание на их удивительное (несмотря на метафизические основания) сходство с охарактеризованными выше представлениями, а также с позицией современного английского эмпиризма. Особая важность рассмотрения взглядов Ранке, по мнению О.Г. Эксле, состоит в том, что она “оказала глубочайшее воздействие на дискуссию немецких историков по поводу вопроса о том, что такое исторический источник”. Автор статьи всячески подчеркивает огромное влияние подхода Ранке на современных немецких историков, вопреки очевидным отличиям их исследовательских программ. Главную причину этого продолжающегося влияния он видит в том, что “ранкеанское представление о познании “истории” целиком и полностью соответствует в каком-то смысле “естественному”, как бы само собой разумеющемуся представлению о том, что наука есть отражение внешней действительности, а историческая наука, таким образом, – отражение имевшего место фактического прошлого”[lxiii]. К тому же, добавляет О.Г. Эксле, “учение Ранке притягивает тем, что обещает абсолютную объективность, т.е. истину…”[lxiv].

Следующий предмет рассмотрения автора статьи[lxv] – теория исторического познания И.Г. Дройзена, “прямо противоположная метафизике Ранке, поскольку Дройзен был кантианцем”[lxvi], и не имевшая успеха в Германии. По мнению О.Г. Эксле, именно эта теория имеет центральное значение для обсуждаемой темы, поскольку она была “не только первой, но и самой значительной теорией исторического познания вплоть до начала, может быть, даже до середины XX столетия, а именно, до “‘Объективности’ социально-научного и социально-политического познания Макса Вебера” (1904) и “Апологии истории” Марка Блока начала 1940-х гг.”[lxvii]. Согласно этой теории, историческое познание не является “отображением фактов прошлого”, т.е. его “сущности”[lxviii]. Поскольку историк имеет дело не с прошлым как “вещью в себе”, а с его “феноменами”, задача истории как раз и состоит в изучении этих феноменов, у Дройзена получивших название “исторический материал”. “Для исторического знания, – цитирует его слова Эксле, – исходной данностью является не прошлое (Vergangenheiten), поскольку оно прошло, а то, что от него еще сохранилось – здесь и сейчас…”[lxix]. Таким образом, Дройзен, во-первых, говорит не об “историческом источнике”, а об “историческом материале”[lxx], и, во-вторых, исходит из того, что этот материал сам по себе без присутствия исследователя не в состоянии о чем-либо свидетельствовать. Исходным пунктом исследования, по Дройзену, является вопрос ученого, обращенный к имеющемуся в его распоряжении “историческому материалу”. “Желанию Ранке “отстранить” свое Я, дабы дать более отчетливо проявиться историческим силам и фактам как таковым, – пишет об этой особенности дройзеновской теории О.Г. Эксле, – было противопоставлено требование Дройзена сделать существенной частью исследовательского процесса… рефлексию этого Я как познающего субъекта…”[lxxi]. Причем такое вторжение личности исследователя не ведет к отрицанию объективности исторического исследования, которая “покоится на двух столпах”: эмпирическом базисе (работе с “историческим материалом”) и “осмыслении познающим индивидом условий, области применения и, конечно же, границ познания поставленной проблемы”[lxxii].

В статье отмечается, что “спор” подходов Ранке и Дройзена к изучению истории и, соответственно, к пониманию эмпирической основы исторического исследования в конце XIX – начале XX в. завершился не в пользу последнего[lxxiii]. “Одновременно с исчезновением предложенного Дройзеном понятия “исторический материал”, – констатирует О.Г. Эксле, – исчезла и основанная на критицизме теория исторического познания”[lxxiv]. Понятие “источник”, наполняясь множеством новых смыслов (Ранке подразумевал в первую очередь письменные документы), получает “второе рождение”. Главной чертой новой жизни понятия становится его расширительная трактовка. Иллюстрируя эту черту, Эксле приводит определение одного немецкого историка, относящееся к 1959 г.: “Источниками называем мы все тексты, предметы или факты, из которых можно получить сведения о прошлом”[lxxv].

Еще один поворот в судьбе понятия автор связывает  с “исторической наукой о культуре” начала XX в., определившей “новый этап осмысления исторического познания”, и особенно близкой ей по духу французской Nouvelle histoire[lxxvi]. “Школа ‘Анналов’”, утверждает он, дала “новый ответ на вопрос об… историческом материале”. Новое понимание того материала, с которым работает историк  (Эксле использует дройзеновский термин “исторический материал”, а не восходящий к Ранке “источник”) стало поистине всеобъемлющим: “Все, поистине все, может стать историческим материалом: церковные книги, завещания, строительные расчеты, географические, лингвистические, медицинские, археологические данные, предметы из сферы истории искусства и науки о музыке”[lxxvii]. Дальше следует важное заключение. “Таким образом, – автор переходит уже к сегодняшнему дню, – что такое так называемые  “источники”, сейчас больше уже не поддается определению. “Исторический материал” – это то, что может быть привлечено к ответу на поставленный историком вопрос. Именно от самого вопроса зависит, что в каждом отдельном случае может и должно быть в широком смысле слова источниковой базой для ответа на него”[lxxviii].

Наконец, последний поворот сюжета статьи[lxxix] – “происходящие в последнее время изменения в самой теории исторического познания, которая все больше обращается к субъективной стороне исследовательского процесса”. Эти изменения представляются автору “поразительными”. Он сокрушается о том, что сделанный И.Г. Дройзеном и впоследствии усиленный М. Вебером вывод – “историческое исследование исходит из предпосылки о том, что содержание нашего Я также является опосредованным, сформировавшимся, историческим результатом” – остался невостребованным в немецкой исторической науке в должной мере вплоть до сегодняшнего дня. В то же время О.Г. Эксле отмечает, что “с середины 1990-х гг. появились новые подходы, которые все больше выдвигают на передний план именно этот аспект исторического познания. В известной степени они не только подвергают осмыслению субъективную сторону познания, но и превращают ее прямо-таки в его основу. Таким образом, культурная память, историография и историческое исследование (будучи, согласно Дройзену, “остатком”) становятся формой “исторического материала””[lxxx]. В подтверждение этого тезиса О.Г. Эксле приводит четыре группы примеров: 1) исследования “истории памяти” египтолога Яна Ассмана, в которых говорится “не о прошлом как таковом, а о том прошлом, которое вспоминают”, а также свои работы о “создании” современностью (Moderne) “собственного” Средневековья; 2) изучение функционирования “наук о культуре” в период национал-социализма; 3) проблему роли “источника” в установлении “того, как это действительно было” в связи с рассекречиванием архивных документов о создании нацистами атомной бомбы; 4) вопрос о влиянии индивидуального опыта исследователя на возможность установления научной истины в связи с изучением национал-социализма.

О.Г. Эксле не ссылается на Фуко и других “столпов” “модного” взгляда на изучение прошлого. Однако его рассуждения, как можно судить из приведенного обзора, явно лежат в том же “русле”. Он рассматривает вопрос о том, что такое “исторический источник” как историю проблемы, укорененной в общей эпистемологической ситуации. При этом вырисовывается очень неоднозначная и изменчивая общая картина: “Сначала был Ранке с его историей-метафизикой, предпочитавшей нарративные источники, чтобы “говорить, как это действительно было”. Затем Historik Дройзена – обоснованной на кантовском критицизме теории исторической науки – понятие “источник” лишилось своего мистического компонента… В начале XX столетия под знаком исторической науки о культуре происходит универсализация воззрений на исторический материал, а затем оформляется направление исторических исследований, основывающееся на анализе субъективных условий познания”. И выводы, к которым приходит автор в конце, для традиционно мыслящего историка звучат достаточно радикально: “во-первых, отказ от понятия “источник”, поскольку с ним до сих пор неизбежно и открыто связаны эмпиристские и метафизические эпистемологии; во-вторых, отказ от всякой иерархии и сегментирования исторического материала в пользу его свободного понимания; и, в-третьих, необходимость изучения субъективных условий исторического познания и признания истории памяти его органической частью”[lxxxi].

Статью немецкого медиевиста вполне можно было бы отнести к разряду “модных”, будь он в своей историзации и проблематизации более последователен. Этого, однако, не позволяет сделать ее главная мысль, зовущая не к новой постановке проблемы, а к замене понятия “исторический источник” на другое, “исторический материал”, которое ввел в оборот сто с лишним лет назад неокантианец Дройзен… Больше того, из статьи следует, что Дройзен “открыл” историческую обусловленность исторического познания и что это открытие в силу каких-то причин до сих пор не хотят признавать консервативные историки. Сейчас, читаем в статье, “происходит последовательная историзация самого исторического познания, которую обосновал и к которой призывал Дройзен еще в середине XIX в., но которая даже сегодня далеко не у всех историков находит должный отклик…”.[lxxxii]

 

Другое сугубо историческое понятие, о котором пойдет речь, – “феодализм”. Предметом анализа станут теперь размышления о его сути в статье крупнейшего отечественного медиевиста  А.Я. Гуревича “Феодализм перед судом историков, или О средневековой крестьянской цивилизации”.

Постановку вопроса в этой работе, так же, как и в статье О.Г. Эксле, на первый взгляд, вполне можно рассматривать в одном ряду с описанными выше “модными” подходами. “Что такое “феодализм” с точки зрения современного историка?” – спрашивает автор. И дальше делится с читателем примечательным наблюдением: “Время от времени я в ходе своих размышлений об этом предмете останавливался в растерянности: каким образом удавалось и все еще удается (удается ли?!) историкам, а равно и социологам, и философам, вопреки глубочайшим переменам, кои пережили мир и, в частности, научная мысль… по-прежнему придерживаться давно сложившихся исторических понятий?”[lxxxiii]. Читатель узнает и о более конкретных причинах, вызвавших это недоумение автора: “Взгляд на историческое прошлое, те вопросы, которые ныне мы ему задаем, имеют мало общего с вопрошаниями наших научных дедов и прадедов. Поэтому казалось бы саморазумеющимся, что новое содержание исторического знания требует отказа от унаследованных от прошлого стереотипов и новой концептуализации”.

Одновременно А.Я. Гуревич отмечает, что эти глубинные изменения соседствуют с удивительной преемственностью. Это справедливо как для самой “творческой лаборатории” медиевистов, так и для продукции этой “лабораторией” производимой – картине европейского Средневековья. “Накопление фактического материала и, главное, углубление его анализа, – пишет А.Я. Гуревич, – естественно и неизбежно приводит исследователей к пересмотру многих конкретных вопросов. И в целом, и в частностях феодальное Средневековье выглядит ныне, на рубеже второго и третьего тысячелетий, отнюдь не таким, каким оно виделось предшествующим поколениям. Медиевистами проделана огромная исследовательская работа. В старые мехи постоянно вливается новое вино, но, странным делом, оно мехов не разрывает”.

Таким образом, по мнению ученого, случай с “феодализмом” являет собой пример “кричащего противоречия между самыми общими понятиями, употребляемыми поколениями историков, и эмпирическим богатством нашей научной дисциплины”. Свою задачу он видит, однако, не в том, чтобы анализировать различные концепции феодализма, “которые возникали, сосуществовали или противоборствовали в историографии на протяжении XIX и ХХ веков”. Вместо этого он считает важным “попытаться указать на те трещины (пользуясь “модным” языком, можно было бы сказать “разрывы”. – Ю.З.), которые образовались в воздвигнутом усилиями медиевистов здании”. При этом автор ясно дает понять, что является далеко не первым, кто ставит перед собой эту цель. “Разве не симптоматично и даже символично то, – спрашивает он, – что вполне независимо друг от друга отдельные историки разных стран и научных направлений все более энергично высказывают сомнения относительно дальнейшей пригодности концепта “феодализм” и того содержания, которым это понятие нами заполняется?”. Ссылаясь на новые работы коллег-медиевистов[lxxxiv] и свою собственную недавнюю статью[lxxxv], он говорит о “брожении умов историков, занятых проблемой феодализма”, о “расшатывании устоявшихся общих категорий” и приходит к заключению, что “разрушение возведенной историками “вавилонской башни” стало необратимым” (курсив мой. – Ю.З.)[lxxxvi].

Этот радикализм автора, однако, сильно нивелируется, когда он сам начинает говорить о “феодализме”, опираясь на прочтение различных средневековых источников (основная часть статьи этому как раз и посвящена). Точнее, его размышления переносятся в иную плоскость. Позиция А.Я. Гуревича состоит в том, что старый призыв ad fontes! не утратил сегодня своей актуальности: “Рассуждения теоретического характера обычно выглядят более или менее голословными и малоубедительными. Для практикующего историка решающим с точки зрения доказательности его тезисов остается вопрос об источниках”. При этом А.Я. Гуревич выступает как сторонник идеи неисчерпаемости смыслов исторического источника, являющихся функцией познавательной активности исследователя:  “Задавая источнику новые вопросы, он тем самым рассматривает его под иным углом зрения и ставит его в новые смысловые связи с другими источниками”.

В источниках же А.Я. Гуревича прежде всего интересует “человеческая составляющая”: “Для современной стадии развития исторического знания и, в частности, медиевистики, императивным является поиск человеческого содержания объективного исторического процесса. Хорошо известно, что среди сюжетов, обладающих большой привлекательностью для изучения, современные медиевисты вычленяют такие богатые содержанием и многозначные феномены, как миф и его связи с социальной практикой и память, организующая индивидуальное и коллективное сознание”. Если читать средневековые тексты под указанным углом зрения, считает историк, то в них “можно было бы выявить такие пласты, которые еще сравнительно недавно не высвечивались или даже игнорировались”. Этот угол зрения позволяет “преодолеть барьеры между мифологией и правом, поэзией и социальными отношениями, бытом и религиозными верованиями”. Все сказанное непосредственно относится как к содержанию понятия “феодализм” и средневековому обществу в целом, так и к их становлению. Главное здесь это “уразумение человеческого содержания социальных процессов”. “Было бы односторонним, – считает историк, – рассматривать социальные процессы периода раннего Средневековья исключительно или главным образом под углом зрения “генезиса феодализма”. На самом деле жизнь была несравненно более многообразной, и нет оснований ее целиком вгонять в прокрустово ложе априорных генерализаций”.

Обращение в статье к разнообразным скандинавским и англосаксонским текстам вскрывает различные социальные связи и механизмы (“пир”, “обмен дарами” и др.), выходящие далеко за рамки традиционного понимания “внеэкономического принуждения” как господствующего механизма подчинения в феодальной Европе. “Мне кажется правильным, – настаивает А.Я. Гуревич, – рассматривать институты дара и пира… не просто как переходные состояния, но в качестве основополагающих принципов социальной и экономической организации. Не имеем ли мы дела с фундаментальной характеристикой “крестьянского общества”, над которым могла возникнуть феодальная сеньориально-вассальная система, тем не менее, едва ли одолевшая эту свою основу? Это общество и само по себе могло быть довольно глубоко дифференцированным, что, однако, отнюдь не сближало его с обществом феодальным”.

В итоге, после ряда в высшей степени интересных и важных наблюдений относительно специфической роли “личных” отношений в средневековом обществе, ответ на вопрос, поставленный в начале статьи – что же нам делать с феодализмом? – оказывается достаточно неопределенным. Для решения проблемы А.Я. Гуревич предлагает использовать “новый подход к интерпретации средневековых источников” на основе исторической антропологии.

В заключительной части статьи историк пишет: “В отличие от тех медиевистов, интересы которых концентрируются на вассально-ленных отношениях, на росте церковно-монастырского землевладения, на „incastellamento“ („озамковании“) и подобных, бросающихся в глаза, явлениях, я хотел бы подчеркнуть необходимость изучения того крестьянского мира, который, будучи материальной основой всех этих феодальных феноменов, отнюдь не поглощался ими. Пред нами иной, глубинный пласт социальной действительности, жизнь коего подчинялась специфическим традициям и правилам. От этой “Атлантиды”, бóльшая часть которой не получила и не могла получить адекватного отражения в дошедших до нас источниках, сохранились, собственно, лишь фрагментарные упоминания. Audiatur et altera pars. Я убежден в том, что давно уже настало время обратить серьезное внимание на эту сторону средневековой жизни”.

 

***

Вместо заключения от размышлений известных историков-медиевистов, предназначенных в первую очередь их коллегам по “цеху”, обратимся к текстам иного рода – англоязычной учебно-справочной литературе. В какой мере в них отразился охарактеризованный выше “модный” взгляд? Выбор “учебников” в данном случае исходит из представления об их репрезентативности как историографического “жанра”, поскольку в них аккумулируется, усредняется и упрощается существующее разнообразие историографических подходов. Т.е. из допущения, что они в состоянии дать на наш вопрос вполне определенный ответ. Ограничимся при этом одним понятием феодализма.

Передо мной три богато иллюстрированные книги, написанные известными историками и вышедшие в крупнейших издательствах англоязычного мира. Предназначены они для студентов колледжей и начальных курсов университетов, а также, как у нас говорят, “для всех интересующихся всеобщей историей”[lxxxvii]. Выборка, добавлю, абсолютно случайная – это те пособия, которые в разное время мне довелось приобрести (часто в спешке, по принципу “что-нибудь по истории Средних веков”), чтобы так или иначе использовать в преподавании.

Если расположить эти пособия по времени публикации, то начать следует с первого тома двухтомника “Вызов Запада: Народы и культуры от каменного века до века глобализации”[lxxxviii], вышедшего в 1995 г. В этом издании понятие “феодализм” упоминается дважды в основном тексте (на с. 315-316) и один раз в примечаниях. В первом абзаце дается самое общее определение понятия: “…историки часто называют социальную и экономическую систему, созданную отношениями между вассалами, лордами и фьефами феодализм”[lxxxix]. За этим определением идет краткое изложение сути системы: “Средневековый феодализм включал институты, созданные личными обязательствами между лордами и вассалами; военизированный образ жизни и ценности, которые они разделяли; небольшие, расположенные в разных местах владения; экономическую систему, основанную на манорах и зависимых сервах, составлявших ее опору…”[xc]. Второй абзац целиком состоит из краткого описания того, как происходил оммаж. Самое интересное для нашей темы, однако, содержится в примечании. В нем говорится о многозначности понятия “феодализм” и прослеживаются основные изменения его содержания: “Термин феодализм имел (и продолжает иметь) много различных значений. Во Франции XVIII в. он означал систему привилегий, которыми пользовалась знать, и состояние несвободы сервов (крестьян), которое они терпели в больших поместьях, работая на нобилей. В XIX в. Карл Маркс использовал термин феодализм для описания системы, в которой доминировал военизированный правящий класс собственников. Многие историки в Англии продолжают использовать это понятие. В последнее время, однако, некоторые историки попытались провести различие между манориализмом (в том случае, когда речь идет о сервах и землевладельцах) и феодализмом (когда речь идет только о правящих классах). Другие же историки находят термин феодализм бесполезным именно потому, что он имеет так много различных значений”[xci].

Второе издание, иллюстрированная “Энциклопедия Средних веков”, вышедшая в 1999 г. под общей редакцией Нормана Кантора[xcii], как можно судить по названию, имеет более специальный характер. Ее отличительной особенностью является претензия на то, чтобы представить читателю “последние достижения науки”: “Эта работа, – читаем во введении, – отражает новейшие сведения о средневековом мире” (P. 5). 

Нужно сразу сказать, что “феодализм”, безусловно, рассматривается создателями энциклопедии как одно из наиболее важных понятий: ему посвящена отдельная содержательная статья (p. 164-166), оно довольно часто встречается в тексте, к тому же особо выделено в указателе в числе нескольких десятков главных (таких как “инквизиция”, “крестовые походы”, “папство”, “университеты”, “черная смерть” и др.). Впрочем, предоставим слово автору статьи: “С XVIII в., – читаем в самом ее начале, – историки использовали термин “феодализм” (или “феодальная система”) для обозначения социальных, военных, политических и в некоторых случаях экономических отношений, обнаруживаемых в средневековой Западной Европе (с IX в. н.э. по 1500 г., берущих начало в IV–V вв.). Первоначально придуманный как конструкт, охватывающий определенные специфические черты средневековой жизни, он также использовался как абстрактная модель или идеальный тип, релевантный не только для средневековой Европы, но и для других времен и регионов. Хотя он олицетворяет черты, ассоциирующиеся со средневековой Европой, “феодализм” в этом смысле обозначает общую ступень социального, политического и (для Карла Маркса и Фридриха Энгельса, а также их последователей) экономического развития. Тогда как многие, включая некоторых ученых, все еще считают термины “феодальная система” и “феодализм” значимыми и полезными, другие аналогичные конструкты, имеющие еще более давнюю историю (как, например, “восточный деспотизм”) сегодня обычно отвергаются как упрощенные и вводящие в заблуждение. Множество историков считают, что такая же судьба в конце концов ждет и феодальные конструкты”[xciii].

После такой вполне однозначной констатации в статье дается объяснение обстоятельств появления этих терминов. “По-видимому, – читаем дальше, – ученые разработали конструкты “феодализм” и “феодальная система” потому, что они искали систему и порядок в истории человеческого общества. Появление этих конструктов хронологически тесно соотносится с популярностью стиля научной концептуализации, связанной с системой Коперника и “системой мира”, ассоциирующейся с именем Исаака Ньютона (1642–1727). Ученые верили, что если космос функционирует системно, непременно должны быть обнаружены системы для объяснения того, как функционирует и развивается человеческое общество”[xciv].

В силу необходимости здесь придется опустить развернутые определения и историографические детали статьи[xcv] и обратиться к ее заключительной части, где общий подход к современному состоянию проблемы сформулирован наиболее определенно.

“Стремление к простоте и системности, характерное для XVII и XVIII вв., нигде не проявилось более отчетливо, как в изобретении в эту эпоху понятий “феодализм” и “феодальная система”. Сейчас исследователи отдают себе отчет в том, что эти конструкты в конечном счете говорят больше о мышлении, ценностях и представлениях их изобретателей XVII–XVIII вв., чем об обществе, описывать которое – а слишком долго считалось, что так оно и было – они предназначались”[xcvi]. Примечательно, что этому утверждению предпослано другое, более общего характера: “Растущая терпимость к сложности, бόльшая готовность признать наличие пробелов в человеческом знании и возрастающее понимание роли, которую играют сложившиеся представления в структурировании понимания прошлого, революционизируют научное исследование средневековой Европы”[xcvii].

Наконец, третье издание – “Средневековый мир”, вышедшее под редакцией Розамонд Маккиттерик в 2003 г.[xcviii] Это пособие охватывает период всемирной истории, как утверждают издатели, характеризующийся культурной изменчивостью и политическим разнообразием: от распространения ислама на Ближнем Востоке, в Северной Африке и Европе до открытия европейцами Америки. Средневековье при этом выступает не в своей привычной нам западоцентричной ипостаси, но как мир, включающий в себя противоречивое многообразие культур.  Какое же место, спросим, в этом мире отводится “феодализму”? Увы, для его описания авторы посчитали понятие “феодализм” необязательным или даже вовсе ненужным – книга обходится без него.

 

***

В итоге можно заключить: согласно “модному” взгляду, не только “наука” и “историческая наука”, но также и отдельные понятия, которыми пользуются историки, воспринимаются как специфические создания европейцев XVIII–XIX вв. Что касается “исторического источника” и “феодализма”, то они в этом смысле ничем не отличаются от многих других, сложившихся в это время, т.е. в тот период, когда знание стало претендовать на “научность”. Если подходить к ним с теми же критериями, с которыми историки подходят ко многим явлениям прошлого, – т.е. признать, что их использование имеет начало, кульминацию и конец, – то возможность их исчезновения из современного научного лексикона оказывается вполне очевидной. Вопрос в таком случае просто переносится в иную, практическую плоскость: стоит ли “гнаться за модой” или лучше (удобнее, полезней и т.д.) придерживаться устоявшейся традиции? Но это, как известно, каждый решает сам для себя.

 

---