27-02-2020
[ архив новостей ]

СУДЬБЫ ХРИСТИАНСТВА В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

  • Дата создания : 21.12.2007
  • Автор : Д. М. Бондаренко, Л. А. Андреева, Т. В. Евгеньева, О. И. Кавыкин
  • Количество просмотров : 15825
Д. М. Бондаренко
Л. А. Андреева
Т. В. Евгеньева
О. И. Кавыкин
(Центр цивилизационных и
региональных исследований
Института Африки РАН)
 
Судьбы христианства в современной России
в контексте глобализационных процессов1
 
С конца XVIII в. происходит постепенное перерастание в атеизацию процесса секуляризации христианских обществ, духовная почва для которого готовилась еще в средние века2 и который начался в период перехода от средневековья к Новому времени, найдя особенно яркие проявления в таких социокультурных и общественно-политических явлениях, как Ренессанс, Великие географические открытия, Реформация, ранние буржуазные революции, бурное развитие науки (в особенности естествознания) и техники, рационалистическая философия и реалистическое изобразительное искусство XVII в. В процессе секуляризации сложились предпосылки становления современного (новоевропейского) демократического гражданского общества.3 Симптомы же начала перерастания секуляризации в атеизацию можно увидеть уже в феноменах Просвещения, промышленной революции и становления индустриального общества. Еще К. Ясперс4 в знаменитом историко-философском произведении «Истоки истории и ее цель» обозначил эпоху с начала Нового времени как особый, «современный», этап развития человечества, пришедший на смену эпохе «осевых культур», в которую доминировало религиозное монотеистическое сознание и связанные с ним формы культуры.
Однако даже наиболее радикальные направления протестантизма, естественно, оставались учениями религиозными по своей сути: конечным смыслом существования и деятельности человека в этом мире неизменно признавалось достижение жизни вечной с Богом в раю, а достижение идеала, в том числе общественного, в мире сем виделось невозможным. По сравнению с предыдущей эпохой – средневековья менялись не смысл и цель бытия, а способ их обретения и достижения – понимание того, каков путь к спасению души. Теперь он пролегал не через экзальтацию духа в молитвах и пренебрежение к благам мира сего или даже отречение от них, а через активную деятельность в этом мире. Любая религия так или иначе ориентирует человека на трансцендентные ценности бытия, преисполняет абсолютно все сущее ,в том числе и в мире сём высшим, сакральным смыслом, помимо смысла явного, профанного. Для носителя подлинно религиозного сознания (совершенно безотносительно к его принадлежности к конкретной конфессии) профанное есть лишь расплывчатое отражение, едва различимый знак и одновременно несомненное явление сакрального как высшей и единственно достоверной реальности.5
Тем не менее, постепенно в исторически христианских обществах религиозные ценности стали имплицитно трансформироваться в сугубо этические, посюсторонние, призванные способствовать достижению людьми благополучия в этом мире как конечном смысле и цели их бытия, а не как пути приближения к Богу и жизни вечной с Ним в раю. В общественно-политическом отношении это нашло проявление, в частности, в характерном для конца XVIII – ХХ вв. явлении так называемых «гражданских религий»6 – форм идеологии, которые, независимо от своего конкретного характера – демократического, коммунистического, националистического и т.д., неизменно утверждают веру в возможность достижения абсолютного блага и построения идеального общества здесь и сейчас, укореняясь в сознании людей, в чьих картинах мира уже нет места для Бога. Поскольку «гражданские религии» устраняют из картины мира все трансцендентное, подлинно религиозное и ориентируют своих адептов на достижение идеала силой человеческого разума и воли в профанном, «тварном» мире сём, отныне открыто провозглашаемом или имплицитно воспринимаемом как единственно сущий, это квази-, псевдо- и даже антирелигии по своему глубинному смыслу.7
Едва ли не первой и притом очень показательной, обнажающей суть феномена попыткой создания и утверждения «гражданской религии» стала замена христианства «культом разума» якобинцами в ходе Великой французской революции. Характерно, что в глобально-историческом масштабе лишь промышленная революция XVIII – XIX вв. положила конец эпохе сакрализации власти,8 как и то, что в Европе Реформация лишь подорвала, но не уничтожила сакральные основы власти монархов в народном сознании:9 уничтожить их она в принципе не могла именно в силу того, что протестантские общества в основе своей оставались христианскими, т.е. подлинно религиозными. «… отдаленным по времени результатом Реформации стала секуляризация политической и общественной жизни европейских наций, но сама Реформация представляла собой “второе крещение Европы”, переход к новому качеству религиозности».10 Только в последние десятилетия XVIII в., когда в специфической историко-культурной ситуации ценности протестантизма оказались в решающей мере переведенными из религиозно-сакрального плана в этический, впервые «появилось действительно ограниченное мирскими целями государство в США…»11 Прямая связь между утверждением демократии и десакрализацией власти очевидна: конечным смыслом существования сакрализованной власти признается обеспечение «правильных» взаимоотношений между людьми и высшими силами, тогда как при демократии власть призвана служить непосредственно обществу.
Глубоко ошибочно было бы понимать атеизацию только как рост числа людей, осознанно отказывающихся верить в Бога. Ее важнейшим аспектом является то, что даже огромная часть продолжающих считать себя верующими в действительности уже основывает свои помыслы и поступки на сугубо посюсторонних ценностях и целях, исходя из нерелигиозной, рациональной (научной) картины мира. К. Ясперс писал свой труд в 40-е гг. ХХ в. Сегодня мы можем полагать, что его историческая типология форм культуры требует дальнейшего развития: с конца ХХ в. мир входит в новую – «постсовременную», пострелигиозную эпоху, и глобализация представляет собой ее наихарактернейшую черту.12
Как этическая основа жизни человека и общества исторически христианские ценности, безусловно, продолжают играть первостепенную роль в странах Европы и европеизированных регионов планеты. Но этика – не вера, как и философия с ее наиважнейшей составляющей – теорией познания – не религия. Сегодня даже на самом Западе цивилизационное единство его народов и культур чаще всего воспринимается как основанное на общности не религии (христианства), а светских, социальных и политических, ценностей, таких, как индивидуализм, демократия и т.д.13 Христианская религиозность же все больше «уходит» в страны Третьего мира, где очень часто приобретает весьма причудливые на взгляд европейца, нередко синкретические с автохтонными верованиями формы воплощения: духовные (своеобразие вероучений), институциональные (особенности организации общин и религиозной жизни в них) и даже художественные (специфика религиозной архитектуры и живописи).14 То же, что ныне принято именовать «общечеловеческими ценностями», по сути, есть выражение переосмысленных в категориях сложившегося в рамках Западной цивилизации на протяжении конца XVIII – XX вв. атеизированного антропоцентричного либерального дискурса нравственных и, в особенности, общественно-политических ценностей, заложенных в христианстве. «Общечеловеческие ценности» в их утвердившемся сегодня понимании есть мифологема, порожденная атеизацией западного христианского общества и этизацией его ценностей, в либерально-атеистическом контексте неизбежно пришедшая в противоречие с основами христианства как религии именно в силу непреодолимого различия между религией и этикой, пусть даже в данном случае вторая и была некогда порождена первой.
Уже сегодня очевидно, какими путями глобализация способствует утверждению ценностей, лишенных религиозной компоненты, как в самом исторически христианском мире, так и за его пределами. Среди основных из этих путей – не только демонстрация реальных достижений и преимуществ рыночной экономики и демократического общественно-политического строя, но и всемирное распространение нерелигиозных по своей природе и западных по происхождению форм культуры, охват все большего числа людей современными средствами массовой информации и системой образования. В частности, важнейшим требованием, предъявляемым глобализацией к системе образования, является внедрение в сознание учащихся всецело светских принципов толерантности – «общего знаменателя» многообразия глобализирующегося мира, воплощение которых в жизнь есть необходимое условие его существования, непреложное правило взаимодействия в нем людей и культур. Воспитание таких установок занимает ключевое место в программах, курсах, методиках поликультурного образования.15 Эти же принципы пропагандируют и основные, наиболее широко доступные мировые средства массовой информации.
Устами идеологов глобализации Запад стремится выдать свои исторически сложившиеся, цивилизационно обусловленные современные ценности за «общечеловеческие» – глобальные, а его политики настаивают на их повсеместном внедрении.16 Причем в действительности речь идет во многом не непосредственно о ценностях, но о формах их воплощения. Например, трудно представить себе культуру, в которой ценностью не являлась бы свобода. Но в контексте «общечеловеческих ценностей» за нее принимается не содержательный, а формально-институциональный аспект – демократическое политическое устройство в сочетании с рыночной экономикой.17 Характерно, что в данном случае наглядно проявляется пострелигиозная (постхристианская) сущность данного дискурса: если в христианстве свобода понимается как категория в основе своей духовная, то здесь – как социальная и правовая, и именно так свобода трактовалась в эпоху классической античности.18
По сути своей, либерально-атеистическими являются и ценности, составляющие комплекс, называемый «политкорректностью»,19 включая такую ценность, как религиозная толерантность, менее радикальной – не атеистической, а религиозно-секулярной версией которой является экуменизм, впрочем, также подвергаемый жесточайшей критике многими религиозными деятелями – представителями различных христианских конфессий как опасная ересь, порожденная демократией, глобализацией и утверждением «общечеловеческих ценностей».20 Для действительно верующего монотеиста, в том числе христианина, только его бог может быть истинным. Даже если такой человек призывает к гуманному отношению к иноверцам, он никогда не признает равноценности и равноправности религий на основании того тезиса, что все они проповедуют одни и те же нравственные ценности,21 а потому по большому счету различаются лишь по форме, но не по содержанию – по той «дороге», которой они предлагают идти к одному и тому же «храму». Для него это вопрос именно различий в основаниях и символах веры, а не в культурных традициях, тогда как, по признанию митрополита Минского и Слуцкого Филарета, «современный мир воспринимает христианство как “субкультуру”, а Церковь как “религиозную организацию”, как “культурную традицию”».22 То, что для христиан Иисус – Сын Божий, а для мусульман – лишь один из пророков, в подлинно религиозном контексте несоизмеримо важнее того, что в священных книгах обеих религий можно отыскать некоторые схожие нравственные заповеди.23 Для подлинно верующего человека нет абстрактной «общечеловеческой» нравственности: она обусловлена верой – «истинной» или «не истинной», и утверждающиеся в рамках либерального дискурса правила политкорректности для него неприемлемы.24 Не случайно распространение ценностей глобализирующегося мира воспринимается многими представителями различных христианских церквей как угроза традиционным ценностям и устоям христианства,25 хотя само появление и утверждение принципа толерантности (вообще, не только религиозной) как «глобального концепта» связано именно с историческими особенностями развития западной цивилизации. «За триста лет европейская история прошла путь от “веротерпимости” – высокого культурного достижения – к полному релятивизму в религиозных вопросах. Дискуссия о европейской конституции очень ясно показала, что мультикультурализм – это новая религия современной политики».26
Примечательно, что и в этом случае современное пострелигиозное сознание схоже с домонотеистическим языческим:27 этнологам и специалистам по истории древнего мира хорошо известно, что последователи немонотеистических верований, как правило, не видят ничего «неестественного» или «противозаконного» в том, что их народу покровительствуют одни божества, а другим народам – другие, их собственные божества. Очевидно, количество примеров близости современного пострелигиозного сознания к «доосевому», архаическому можно было бы множить. Вероятно, определенные сходства «доосевого» языческого и «постосевого» атеистического сознания объясняются тем, что ни в том, ни в другом нет жесткого противопоставления сакрального и профанного в мироустройстве, столь характерного для «осевых религий» и сознания их адептов.28 Однако не следует игнорировать и существеннейшее различие между язычеством и атеизмом: язычество не рассматривает трансцендентное, сакральное как антитезу профанному, но безусловно признает его существование (и потому есть форма религиозных верований), тогда как атеизм его элиминирует.
Тем не менее, в связи с вышесказанным следует вспомнить о том, что К. Ясперс особо подчеркивал преемственность «современной» культуры от «осевой» (традиционной), с одной стороны, и радикальную смену культурной парадигмы при переходе к последней от «доосевой» – архаической, с другой стороны. Именно поэтому эпоху смены в глобальном масштабе архаической культуры традиционной он и обозначил как «осевое время»: «Тогда, – писал К. Ясперс, – произошел самый резкий поворот в истории».29 Можно предположить, что мы не только еще не вполне осознали факт наступающей смены культурной парадигмы, но и, тем более, не представляем степени радикальности грядущих перемен. Духовная, культурная история человечества завершает не просто очередной этап, но виток – от «доосевых» культур через «осевые» и близкие к ним «современные» к «постосевым», по ряду параметров и в некоторых своих немаловажных проявлениях оказывающимся схожими с культурами архаическими, несмотря на фундаментальность различий между ними.30
По поводу вышесказанного можно было бы возразить, что отмеченные процессы и явления присущи только обществам исторически христианским, а они – далеко не весь мир. Более того, по нашему собственному убеждению, хотя глобализация очень часто отождествляется (и общественно-политическими деятелями, и учеными, и простыми людьми) с вестернизацией, как «исторический проект» она может оказаться успешной, только если реализуется в виде некой «федерации» локальных цивилизаций, абсолютно каждая из которых и внесет свой вклад в комплекс черт цивилизации глобальной, и почерпнет из этого комплекса свойства, привнесенные другими цивилизациями31. Однако нельзя отрицать того очевидного факта, что на сегодняшний день именно атеизирующийся Запад выступает в роли «локомотива», если не сказать «тарана» глобализации как важнейшего процесса современности. Реакцией на это во многом являются и упомянутый выше подъем христианства в Третьем мире, и рост антизападных настроений, нередко облекающихся в религиозные идеологические одежды, прежде всего исламские. Наступление «современной» эпохи, по К. Ясперсу, также было спровоцировано переменами лишь в одном социокультурном ареале – европейском, но их последствия имели общемировое – глобальное значение.
Активизация архаических или, если выражаться более корректно, неоархаических элементов в культуре современного Запада в определенной степени связана с разрушением не только многих рациональных (или представляющихся таковыми) ценностей и норм, но и устоявшихся систем символов и стереотипов, нашедших воплощение в основных положениях христианской религии. Активизация архаических элементов может проявляться как в развитии нетрадиционных культов и мистических практик, эскапистских субкультурных сообществ, в утверждении фундаменталистских ценностей и установок, активизации авторитарно-харизматического типа сознания, так и в подъеме радикально-националистических движений и групп, усилении этносепаратистских и тоталитарных настроений.
В основе понимания процесса активизации архаических оснований культуры современного общества лежит идея о проявлении социокультурного кризиса (конфликта ценностей) в форме идентификационного кризиса личности. Кризис идентичности является результатом постепенного разрушения представлений, лежащих в основе самоидентификации личности: о собственном целостном, устойчивом «Я» (утрата самотождественности, начинающаяся нередко с исчезновения «признания» со стороны окружающих), о непрерывности своего существования во времени и пространстве ввиду исчезновения четких представлений о том и о другом (сужение пространства и времени), а также разрушения системы личностных смыслов (потеря смысла жизни). Иррациональность становится символом существования, возрождается интерес к мистическим культам.
Интерес к теме российской национально-государственной идентичности в условиях глобализации продиктован серьезными вызовами современности, среди которых сохранение целостности государства, локализация его политического и культурного влияния. В настоящее время далее констатации факта кризиса национальной идентичности исследователи не продвинулись. Авторы работ, посвященных анализу появления основных признаков кризиса идентичности в современной России, выделяют такие элементы формирующегося кризиса идентичности, как ломка жизненных стереотипов, маргинализация, ощущение отверженности, сопровождающееся психологическим дискомфортом. Между тем, жить и развиваться может только тот народ, который имеет целостное представление о себе, о том, кто он и куда идет, поскольку только на административных скрепах государство долго держаться не может. К тому же обозначение России как «центра силы» требует целенаправленного формирования «сверхидентичности» (национально-государственной идентичности), объединяющей территории, этносы, конфессии, поколения вокруг общих представлений и ценностей.
Для понимания специфики российской ситуации (по сравнению с западной) необходимо учитывать тот факт, что самоидентификация личности в советский период основывалась на сложившейся в течение длительного времени системе социокультурных и политических мифов, определяющих представления личности как об окружающей ее природной и социальной реальности, так и о своем собственном месте в ней. Картина мира советского человека, будучи мифологической по своей природе, тем не менее достаточно успешно стабилизировала его сознание и поведение. Разрушение этой картины мира, начатое в годы перестройки и особенно активно продолженное после 1991 г., привело к дестабилизации всей системы представлений значительной части общества. Ценности и нормы, определявшие процесс самоидентификации личности, неожиданно изменили свое значение, а общепринятые цели деятельности оказались лишенными смысла. Разрушение самоидентификации личности в качестве «советского человека» при отсутствии адекватной компенсации лежит в основе формирования кризиса идентичности.
Реакцией личности на состояние кризиса идентичности может стать как пассивное приспособление к ситуации, периодически сменяющееся немотивированной агрессией, направленной на окружающих и на самого себя, и приводящее в итоге к полной деградации личности, так и активные поиски новой идентичности. Можно выделить две тенденции, по которым происходит процесс этого поиска.
Первая представляет собой отчуждение от большого социума, ориентацию на семью, бытовые проблемы, жизнь «одним днем». Действительно, в 1990-е гг. для значительной части общества основной целью активности стало не стремление к самовыражению, к постижению смысла, а простое выживание. В этих условиях в структуре потребностей личности на первое место выходят те из них, которые связаны с необходимостью это выживание обеспечить, т.е. материальные потребности и потребность в безопасности. Личность, не способная (как по объективным, так и по субъективным причинам) удовлетворить указанные потребности собственными силами, активно ищет объект, на который она смогла бы переложить эту задачу. Для значительной части населения таким объектом традиционно остается государство, персонифицированное в образе абстрактной «власти».
Второе направление, по которому происходит процесс поиска новой идентичности может показаться полной противоположностью первому. Это обращение к неким «высшим ценностям», воспринимаемым чаще всего в упрощенной, стереотипизированной форме, придающим внешнюю осмысленность ежедневному существованию. Они легко формируются и распространяются в обществе, лишенном четкой социальной структуры, с разрушающимися старыми и еще не сформированными новыми социальными связями, что затрудняет личности процесс идентификации с социальной общностью, к которой она принадлежит. Такие «высшие ценности» становятся основным фактором, определяющим поведение людей. С. Московичи32 описал этот процесс как «иррационализацию масс».
Нарастание кризисных явлений порождает также специфическое психологическое состояние, которое можно определить как пограничное. В социально-психологическом плане пограничная ситуация воспринимается личностью как распад ролевой структуры привычной социальной среды, ведущей к разрушению оснований для самоидентификации, своеобразной потере собственного «Я». Ощущение своеобразного «сужения» пространства и времени доходит вплоть до эсхатологического настроения наступающего скорого конца того и другого. Не случайно в этот период в массовом сознании начинают пользоваться все большей популярностью теории, проповедующие различные варианты «конца света» (вплоть до указания конкретных дат). Предчувствие катастрофы порождает желание перенестись в иное, мифологическое время-пространство, отождествляемое с «Золотым веком». По мнению И. В. Следзевского, «в кризисных и катастрофических ситуациях исторический принцип движения социального мира во времени (удаление от мифологического начала мира) сменяется эсхатологическим: сжатие в одну точку мифологического пространства сменяется его расширением в направлении мира социального, миры приобретают объемность и динамику, тогда как социальное пространство-время свертывается в черную дыру (“распалась связь времен”)».33
Пограничное состояние нестабильно, оно требует обязательной компенсации, без которой может наступить распад, деградация личности. Наиболее доступной формой компенсации оказывается активизация архаических структур сознания, связанных с замещением в нем как рациональных, так и традиционных представлений о собственной идентичности, о причинах происходящих в обществе изменений, о времени и пространстве, архетипическими представлениями, тяготеющими к архаической модели мира. Центральной моделью, своеобразной архетипической матрицей, на основе которой происходит процесс идентификации личности к кризисной ситуации, является категория «мы – они», корни которой лежат в архаических пластах человеческой культуры, в рамках которой мифологизированное восприятие реальности строилось по принципу бинарных оппозиций. В современном общественном и индивидуальном сознании данная модель пребывает в латентном состоянии, не определяя в жесткой форме ориентации и поведение людей, однако в кризисных ситуациях может вытеснить в этом сознании более поздние рационалистические слои, заняв господствующее положение.34
Здесь необходимо особо подчеркнуть, что сама ситуация глобализации неизбежно является кризисной для «доглобализационной» идентичности: «Процессы глобализации означают не только размывание культурной идентичности раннее замкнутых социумов, но и затрагивают общемифологические представления, что наталкивается на ожесточенное сопротивление со стороны архетипических структур коллективного бессознательного, направленных на построение целостного единства “Мы”, гармоничного и упорядоченного Космоса, одним из основных элементов которого является бинарная оппозиция “мы – они”. Процессы глобализации, являясь деструктивными по отношению к уже устоявшимся социально-политическим дискурсам и механизмам идентификации общества и индивидуума, активизируют интенциональные потребности формирующегося социума, выраженные в необходимости актуализации архетипических структур, в частности новом понимании и ощущении бинарной оппозиции “свои – чужие”».35
Разумеется, «… структура социальной идентичности не является окончательно заданной: соотношение понятий “мы” и “они” формируется в диалектической взаимосвязи с обществом, миром, и поэтому одни ее составляющие, особенно в ситуации общественных кризисов, актуализируются, другие – разрушаются».36 В условиях кризиса идентичности современный человек готов отказаться от собственной индивидуальности в обмен на чувство защищенности, безопасности, которое дает реальное или мифологическое слияние с группой. При этом, на начальном этапе кризиса на передний план выходят наиболее очевидные этнические или этноконфессиональные характеристики, по которым и происходит идентификация. Если в кризисной ситуации само общество или какие-либо государственные или общественные институты не могут предложить взамен утраченной старой системы смыслов новую для идентификации в качестве «мы», остается единственный способ – идентификация через образ «другого». При этом худшим вариантом может быть формирование идентичности на основе противопоставления «мы – они», когда «они» определяются не просто как «другие», «чужие», а как «враги».
Таким образом, выдвижение архаического по своей природе представления «мы – они» в качестве основы модели мира становится актуальным для современного человека в кризисные моменты развития общества. Эта модель приобретает законченную форму после формирования особой системы символов и ритуалов, с помощью которых происходит самоидентификация мифологических общностей, символизация сознания и ритуализация поведения, достигается эмоционально-психологическое слияние личности с группой.
Эмпирические исследования свидетельствуют о том, что среднее и старшее поколения россиян смогли преодолеть идентификационный кризис за счет переноса большинства элементов советской идентичности на российскую. Об этом свидетельствуют данные исследования «Политическая социализация российских граждан в период трансформации», проведенного в 2005 –2006 гг. кафедрой политической психологии философского факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова при участии ряда сотрудников Центра цивилизационных и региональных исследований Института Африки РАН.37 Согласно этим данным, 65 % респондентов старшего поколения и 57,3 % опрошенных среднего возраста идентифицируют себя как русских, при этом Россия представляется им в границах бывшего Советского Союза. Молодое же поколение в условиях кризиса идентичности, ставшего следствием сильнейшего социокультурного кризиса, оказалось полностью дезориентировано. Хотя многие из них родились еще в советском государстве, успели побывать октябрятами и пионерами, тем не менее, они росли и воспитывались уже в новых социально-политических условиях.
О пустоте символического пространства молодежи, определяющего систему смыслов для самоидентификации, свидетельствуют первичные результаты исследования «Российская национально-государственная идентичность», проводимого совместными усилиями Центра цивилизационных и региональных исследований Института Африки РАН, Центра социально-политических исследований Национального института «Высшая школа управления» и кафедры политической психологии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова среди российской молодежи одновременно в нескольких регионах России (в том числе в Москве и Санкт-Петербурге, центральных регионах, большинство населения которых составляют русские, в пограничных регионах, а также ряде республик Северного Кавказа).38 Полученные на данный момент результаты исследования показывают, что символическое пространство национально-государственной идентичности молодых граждан России, по сути дела, пусто. В частности, в ответах как респондентов, идентифицирующих себя в качестве русских, так и представителей иных этнических групп, практически отсутствует такой признак, как конфессиональная принадлежность. Православная или иная религиозная символика не фигурирует и в рисунках, на которых респондентов просили изобразить то, с чем для них ассоциируется Россия в первую очередь. Это относится и ко всем прочим конфессиональным элементам идентичности. Анализ первичных данных показал, что единственными значимыми символами России для молодежи являются место нашей страны в мире (статус великой державы) и размер территории (причем для значительной части респондентов желаемые границы России шире реальных).39
Следует отметить, что процесс секуляризации в России начался отнюдь не в 1917 г., а гораздо раньше – в первые годы XVIII в. в правление Петра I и, как и в Европе, был неотделим от процессов модернизации общества.40 Тем не менее, несмотря на шедший к тому времени уже два столетия процесс секуляризации и начавшуюся в XIX в. дехристианизацию (атеизацию), Российская империя до самого конца периода своего существования оставалась страной, где законодательно была закреплена государственная религия – православие. При этом факты массового отпадения от веры, в том числе в простонародной среде, фиксировались Священным Синодом на всем протяжении второй половины XIX – начала XX вв. 41 хотя переломным этапом явилась только Первая мировая война. Крах самодержавия в феврале 1917 г. стал и крахом государственной религии, поскольку в народном сознании прежний социально-политический строй был нерасторжимо связан с православием.
Процесс дехристианизации может быть составной частью процесса секуляризации, т.е. являться следствием осознанного отказа человека от ориентации на сверхъестественное. Однако следствием секуляризации дехристианизация является не всегда. Иногда она проявляется в форме стихийного отпадения от прежней веры при сохранении ориентации на сверхъестественное. В России наблюдались оба этих типа дехристианизации. Дехристианизация как следствие секуляризации имела место вследствие распространения естественнонаучных знаний, научных идей и философских систем, основанных на критическом, систематическом мышлении. Однако в силу безграмотности подавляющей части населения (76 % по переписи 1897 г.), этот тип дехристианизации затронул лишь представителей его образованных слоев, прежде всего – разночинную интеллигенцию, в среде которой он принял форму атеистического мировоззрения.42 Для неграмотного, в основном сельского, населения было характерно распространение индифферентного отношения к православию при сохранении ориентации на сверхъестественное. После Октябрьской революции дехристианизация, не связанная у большинства населения страны с отказом от ориентации на сверхъестественное, способствовала утверждению коммунизма как «гражданской религии».
В связи с ростом формальной рехристианизации в России после крушения коммунистического режима и оценками перспектив христианства в нашей стране в условиях глобализации важно проанализировать религиозный состав ее населения. Практически в течение одного последнего десятилетия XX в. структура религиозного пространства России изменилась. Если к началу 1990-х гг. она была представлена всего 15 – 20 религиозными направлениями, то в 2000-е гг. для России характерна тенденция к росту религиозного разнообразия; едва ли не во всех регионах России проживают последователи 20 – 30 религиозных направлений.43
Статистически точно определить количество приверженцев той или иной религии в России на сегодняшний день практически невозможно: в опросных листах Всесоюзной переписи населения 2002 г., несмотря на позицию Российской академии наук, вопросы о конфессиональной принадлежности отсутствовали. В такой ситуации наиболее надежным способом определения численности последователей различных вероисповеданий могут служить данные социологических опросов. По данным всех опросов, доминирующее положение в религиозном пространстве России, бесспорно, занимает православие в лице Русской православной церкви (тем более после установления ею «канонического общения» и начала объединения с Русской православной церковью за рубежом), что в первую очередь является следствием доминирования русских в этническом составе населения страны. Понятия «русский» и «православный» в постсоветском общественном сознании оказались сближены.44 В ходе социологического опроса в 2004 г. 76,1 % опрошенных отнесли себя к православным,45 опроса же 2005 г. – 79 % респондентов.46 Несколько иную картину рисуют последние опросы, поведенные в 2007 г. По данным аналитического Центра Юрия Левады, православными назвали себя 56 % россиян.47 При этом на протяжении последних трех лет количество соотечественников, называющих себя православными, оставалось практически неизменным – 56 – 59 %.48 Согласно аналогичному опросу, проведенному ВЦИОМ, к православным себя относят 63 % россиян.49
Роль и влияние собственно христианства в современной России определяются двумя основными факторами: уровнем формальной и реальной религиозности (т.е. долей считающих себя верующими и действительно являющихся таковыми в общем составе населения России) и характером религиозной самоидентификации населения России. В современной России сложилась ситуация, когда понятие «православный» в полном противоречии с нормальной логикой не является частью более общей категории «верующие».50 Количество верующих значительно меньше числа тех, кто причисляет себя к православным. Так, согласно опросу 2004 г., православными, как уже упоминалось, признали себя 76,1 % респондентов, тогда как верующими – только 59,1 %;51 по опросу 2005 г. – соответственно 79 % и 53 %.52 Примечательно, что процент признающих себя верующими в России ниже, чем в пострелигиозой Европе, где по данным 2000 г. они составляли 71 % населения.53 Тем не менее, следует констатировать, что в сегодняшней России как способ этнокультурной самоидентификации православие является востребованным общественным сознанием.
Однако православие – это прежде всего религиозная вера. Уровень реальной религиозности определяется в первую очередь верой в религиозные догматы, которые являются фундаментом собственно религиозного мировоззрения. Именно религиозные догматы воплощают трансцендентные ценности бытия, на которых базируется любая религия как мировоззрение и обусловленный им образ жизни. Согласно же социологическому опросу 2005 г., в сотворение мира Богом верят 45 % опрошенных, в существование рая и ада – 39 % и 36 % соответственно, ангелов и дьявола – 37 % и 38 %, в загробную жизнь и воскресение мертвых – 31 % и 15 %.54 По опросу 2004 г., не знают и не могут объяснить смысл символа веры 80,2 % респондентов.55 В случаях с обоими опросами эти цифры значительно ниже полученных для верующих вообще и православных в частности.
Такой низкий уровень поддержки религиозных догматов говорит о доминировании в сознании россиян нерелигиозной, рациональной картины мира, как и тот факт, что поведение большинства россиян мотивируется посюсторонними ценностями. Результаты опроса, проведенного в России американским Институтом Гэллапа в 2006 – 2007 гг., свидетельствует о почти тотальном приятии людьми ценностных установок, резко отвергаемых церковью, – 53 % поддерживает женщин, ставящих на первый план не семью, а карьеру, 80 % – тех, кто откладывает вступление в брак во имя карьеры или учебы, 87 % респондентов выступает за использование противозачаточных средств, 77 % принимает как норму рождение детей вне брака.56 Таким образом, современное российское общество ориентировано на эффективность, на практически ощутимый результат деятельности, на успешность, что не имеет ничего общего с религиозной верой. Как логическое следствие этого – важность Бога в своей жизни признали всего 16 % от общего числа прошенных и 29 % от числа назвавших себя верующими (по данным опроса 2005 г.).57 Религия как мировоззрение лишилась главной своей опоры – ощущения людьми присутствия Бога в их жизни, в том числе, как это ни покажется парадоксальным, – большинством считающих себя верующими, по сути дела, редуцировавшись для них до сугубо «земной», «практической», «прикладной» роли маркера этнокультурной идентичности. Приведенные данные свидетельствуют о том, что, действительно, «важнейшей тенденцией, определяющей общую направленность развития религиозной ситуации в современной России, является… неумолимый рост секулярности нашего общества».58
Другим показателем, по которому можно определить действительный уровень религиозности, является институциональная религиозность (посещение церкви, совершение таинств и других обязательных обрядов, соблюдение постов и т.п.).
Посещение церкви не реже раза в месяц – общепринятый в социологии критерий измерения уровня религиозности. По данным опроса 2004 г., не реже раза в месяц храм посещало 7,7 % респондентов,59 опроса 2005 г. – 11 %,60 опроса 2007 г. – всего 4 %.61 При этом в последние годы социологами отмечается тенденция к снижению частоты посещений богослужений, даже среди тех, кто ходит на службу всего несколько раз в год.62 По критерию посещения церкви не менее раза в месяц Россия находится на одном из последних мест в Европе и мире. По данным общеевропейского опроса 2000 г., ежемесячное посещение церкви в России находилось на уровне 10 % при среднеевропейском 31 %.63 Даже на Великие праздники службы посещает крайне малый процент россиян: по сведениям, распространенным министерством внутренних дел РФ 8 января 2004 г., в тот год на рождественских богослужениях «при населении страны в 145 млн. человек… побывали только 3 млн. россиян, т.е. менее 2 % жителей “православного” государства. При этом в Москве их оказалось еще меньше – чуть более 1 % (118,5 тыс. чел. из 10,5 млн. москвичей)».64
Не лучше обстоит дело и с другими компонентами институциональной религиозности. «… исследования показали, что значительная часть крестившихся в период “религиозного бума” (примерно до 1992 г.), по сути, едва знакомы с православным вероисповеданием, и что… многие “православные” вообще не крещены».65 В ходе опроса 2007 г. 78 % респондентов заявили, что никогда не причащались, о регулярном же совершении обряда причастия сообщили лишь 3% россиян.66 По данным 2005 г. никогда не молятся 45 % всех респондентов и 21 % считающих себя верующими.67 «Жесткие критики считают, что в процентном отношении доля практикующих верующих не изменилась с советских времен».68
Таким образом, можно еще раз констатировать, что по ряду параметров уровень религиозности в России даже ниже, чем в «постхристианской» Европе. В 2007 г. о своем внерелигиозном или атеистическом мировоззрении заявили 30 – 33 % опрошенных.69 Если к этим цифрам прибавить еще приблизительно 15 % респондентов, одновременно причисляющих себя к православным и неверующим, то получается, что приблизительно 50 % респондентов являются либо атеистами, либо агностиками, т.е. напрямую заявляют о своей внерелигиозности. Как уже подчеркивалось выше, православие является востребованным в общественном сознании, прежде всего, в своем этнокультурном аспекте, однако эта востребованность слабо связана с православием как религиозной верой.70
В таком контексте судьба православия в стране во многом зависит от линии поведения Московского патриархата, в которой ныне можно наблюдать тенденцию к политизации православия. После крушения СССР власти новой России оказались в идеологическом вакууме, что и послужило предпосылкой для попыток части политической элиты найти в православии одну из опор для мировоззренческой и идеологической легитимации новых политических и экономических реалий, т.е. российская идентичность стала рассматриваться властями не в последнюю очередь через призму конфессиональной православной идентичности.71 В этих условиях и сама православная Церковь постепенно стала «политизироваться», заявляя о желаемом для нее типе политического и общественного устройства и предпринимая активные попытки прочно утвердиться в государственных институтах, таких, как армия.72 Государство же, по мнению как многочисленных журналистов, так и ряда ученых,73 не препятствует политизации Церкви и даже, по сути дела, способствует этому, фактически ставя ее в привилегированное положение по отношению к другим распространенным в стране конфессиям в стремлении использовать влияние РПЦ на существенную часть общества для идеологического обеспечения своей политики.74 Если верить автору, выступающему за «оцерковление» государства,75 еще в 1996 г. (т.е. до принятия закона «О свободе совести и о религиозных объединениях») о привилегированности православной Церкви и опасности этого речь шла даже в тогдашних российских политических верхах.
В итоге, несмотря на то, что Конституция Российской Федерации провозглашает мировоззренческий плюрализм, сегодня отчетливо проявляется стремление одной конфессиональной идеологии стать «единственно верной» и легитимной в государственном масштабе: в принятых в 2000 г. «Основах социальной концепции РПЦ» заявлена претензия на трактовку государственных законов с позиций религиозного мировоззрения,76 что противоречит базовому принципу правового государства – единства прав и обязанностей всех граждан, независимо в том числе от их вероисповедания.
Отчетливо оформилась и другая тенденция – противопоставление православных конфессиональных ценностей правам и свободам человека, причем произошло это вопреки «умеренно либеральной» позиции «первого по чести» в диптихе православных церквей Вселенского патриархата в лице нынешнего Патриарха Варфоломея I.77 Эта тенденция также нашла отражение в социальной концепции РПЦ, как и в принятой в 2006 г. Всемирным русским народным собором, прошедшим под эгидой РПЦ, «Декларации о правах и достоинстве человека».78 20 августа 2007 г. произошло событие, которое в этом отношении можно считать знаковым. В Москве, в Свято-Даниловом монастыре, в здании Отдела внешних церковных связей Московского патриархата состоялись «соборные слушания» Всемирного русского народного собора, посвященные обсуждению «Русской доктрины». Ведший слушания глава Отдела митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл79 дал «Доктрине» высокую оценку, заявив, что «“Русская доктрина” – это не идеология, а разумный, нормальный ход мыслей».80 Статус обсуждения «Доктрины» и поддержка ее митрополитом Кириллом и Всемирным русским народным собором позволяют сделать вывод, что она выражает позицию Московского патриархата.
Основные же тезисы «Доктрины» в области социального устройства России следующие: необязательность и дискуссионность ряда юридических норм, таких как: принцип разделения властей, верховенство прав человека и т. д.; Россия не может считаться «многоконфессиональной страной»; высшее руководство должно «принадлежать первенствующей религии» – православию; в обязательные программы государственных и муниципальных школ должны быть введены предметы, позволяющие изучать религию «не со скептической точки зрения»; изменение «сетки официальных праздников России с учетом православного календаря». И главный тезис – необходимость «предусмотреть возможность перехода из режима светского государства в режим государства конфессионального».81
Чрезвычайно показательно и характерное не только для многих других религиозно ориентированных, но и для радикально-националистических идеологов прямое отождествление авторами «Русской доктрины» православия и принадлежности к русскому этносу. Они заявляют, что «… с русским православием отождествляет себя около 120 – 150 миллионов жителей России (порядка 85 % населения)»82 т.е., судя по этим числам (кстати, завышенным, даже если вести речь только об этнической стороне вопроса), в их интерпретации русский и православный – действительно одно и то же. Так же соотношение понятий «православный» и «русский» (и шире – «восточный славянин») трактует с момента своего создания Всемирный русский народный собор.83 Отождествление религии и этноса в связи с проблемой оснований государственной (национальной) идентичности вообще типично для современного национализма во всем мире и, казалось бы, парадоксальным образом свидетельствует о силе секулярных тенденций: «Религия может выполнять и выполняет функцию фактора, способствующего определению национальной идентичности и ее территориальных границ. Достаточно упомянуть о глубокой связи между иудаизмом и еврейской национальной идентичностью или между шиизмом и иранской национальной идентичностью. Эта связь также очевидна в суннитском исламе, и она отразилась в египетском национализме и в панарабизме… Современный национализм, однако, также содержит важный компонент структурной и этической секуляризации. Он стремится представить себя как основной фокус индивидуальной лояльности и быть главным агентом в определении культурной среды коллектива. Националистический нарратив претендует на обладание коллективной исторической памятью и культивирует миф общего происхождения и разделяемой судьбы. В этом процессе национального объединения и переформулирования понятий “я” и “другой” религия превращается из концепции священного космического порядка в один из многих элементов коллективной идентичности. На этом фоне разгораются временные конфликты между политическими элитами и религиозными деятелями».84 Все, о чем идет речь в приведенной цитате, как показывает наш анализ, наблюдается и в постсоветской России.
Реакция на содержащийся в «Русской доктрине» открытый призыв к установлению православного конфессионального государства поступила незамедлительно, прежде всего, от представителей ислама, в частности, выступивших с заявлением «Клерикализм – угроза национальной безопасности России». Его авторы – заместители председателя Союза мусульман России муфтии Н. Аширов и М. Бибарсов – утверждают, что «клерикализм – адекватный диагноз российскому обществу, что продвигаемая Всемирным русским народным собором идея прав большинства – устранение прав человека как прав всех и каждого и возврат в эпоху феодально-сословного общества».85 Таким образом, переход к православному конфессиональному государству однозначно неприемлем для представителей других конфессий. Очевидно, например, что для исповедующих вторую по значимости в нашей стране религию – ислам неприемлем возврат к дореволюционной модели «терпимой» конфессии, о чем в обращении к патриарху Алексию II открыто заявил сопредседатель Совета муфтиев России Н. Аширов.86
При слабости и размытости веры, торжестве мирских ценностей на бытовом уровне православная клерикализация общества не встретит поддержки и у большинства населения, идентифицирующего себя с православием. Однозначно неприемлема такая модель и для людей с атеистической и внерелигиозной мировоззренческой ориентацией (а это, напомним, от 30 до 50 % россиян). Выразителями взглядов этих категорий граждан можно считать академиков РАН (в том числе двух Нобелевских лауреатов), обратившихся в июле 2007 г. с открытым письмом к Президенту РФ В. В. Путину, в котором выразили обеспокоенность «все возрастающей клерикализацией российского общества» и «вмешательством Русской православной церкви во все сферы жизни». При этом они сделали упор на две конкретные проблемы: недопустимость обязательного преподавания в школе предмета «основы православной культуры» и присвоения ученых степеней в области теологии. Авторы письма обращают особое внимание на то, что «внедрение церкви в государственный орган – очевидное нарушение Конституции страны», которая провозглашает принцип отделения церкви от системы государственного образования. Как известно, академиков поддержал глава комиссии Общественной палаты РФ по вопросам регионального развития и местного самоуправления В. Глазычев, в ходе обсуждения ежегодного доклада «О состоянии гражданского общества РФ», выступивший с инициативой осудить «бурное вмешательство церкви в государственные дела».87
Как и следовало ожидать, письмо академиков РАН вызвало бурную дискуссию. С одной стороны, Патриарх Алексий II однозначно выразил свою позицию по поводу требования ученых и сказал, что преподавание основ православной культуры в школе необходимо.88 В целом же, оценки письма православной общественностью колеблются в диапазоне от «нового тоталитаризма» (Н. Нарочницкая) до более сдержанного «навязывания материалистического понимания мира» (диакон А. Кураев). Православное движение «Народный собор» и организация «Центр народной защиты» обратились в прокуратуру Москвы с заявлением о возбуждении уголовного дела против Нобелевского лауреата В. Гинзбурга, одного из самых известных за пределами академического сообщества авторов письма, обвинив его в разжигании религиозной вражды (однако в возбуждении дела им было отказано).89
С другой же стороны, как и следовало ожидать, письмо академиков вызвало поддержку у представителей ислама. Так, уже упоминавшийся муфтий Н. Аширов солидаризировался с позицией академиков и В. Глазычева, назвав их выступление «показательным и своевременным».90 Письмо академиков поддержал и весь цвет правозащитной мысли. В сдержанных выражениях, но то же сделал и Министр образования и науки А. Фурсенко, что вызвало всплеск негодования среди православной общественности. Широкий отклик письмо академиков вызвало в Интернете. В «Живом журнале» был начат сбор подписей против утверждения клерикализма в российском обществе.91 Реакцией же власти можно считать следующий факт. 4 сентября 2007 г. Государственная дума не поддержала инициативу депутата А. Крутова подготовить проект заявления с осуждением письма академиков РАН.92
Стремление к клерикализации общественной жизни, де-факто демонстрируемое РПЦ, является следствием недооценки и просто игнорирования ею слабости и размытости религиозной веры, господства светского начала в бытовом поведении россиян, внерелигиозной ориентации значительной части населения, полирелигиозного характера страны, что стало вызывать негативный отклик в широких слоях общества. Следует заметить, что при попытках клерикализации общества, совершенно игнорируется факт социоэкономической модернизации, поскольку важнейшим следствием ускоренной экономической модернизации и перехода к обществу постиндустриального типа (что декларирует само российское руководство) является дальнейшая рационализация мышления.
Попытки насильственной клерикализации различных сторон общественной жизни, идущие вразрез с заявленным в Конституции РФ светским характером государства, могут также иметь негативные внешнеполитические последствия в свете стремления России интегрироваться в европейское пространство. Весьма примечательно, что в преамбуле подготавливаемого проекта европейской Конституции отсутствуют положения о роли религиозных ценностей и тем более не выделяются особо какие бы то ни было конкретные религии.93
Таким образом, попытки основать на православии государственную идеологию, положить его в основу национальной самоидентификации по совокупности вышеприведенных факторов не являются благом для России. Чтобы быть стабильным и функционировать бесконфликтно, современное государство с поликонфессиональным и полиэтническим составом населения должно включать в свою идеологию наднациональные и надконфессиональные элементы. Будущее же христианства в России в решающей мере связано с судьбой РПЦ, которой придется сообразовывать представления о своей роли в обществе с реалиями – фактами высокой степени его секуляризированности и атеизированности, прагматической ориентированности, втянутости в процессы глобализации, т.е. вписанности в этих отношениях в общеевропейский контекст.
Однако христианство в стране представлено также протестантами и католиками, пусть, по данным социологических опросов, к каждой из этих его ветвей относят себя не более 1 % респондентов.94 Современная ситуация характеризуется бурным ростом численности протестантских общин (в 1992 г. в России было зарегистрировано всего 510 объединений различных направлений протестантизма, а на конец 2006 г. уже более 3000),95 что однако, слабо отражается на росте общего числа протестантов. Следует указать на негативное отношение к протестантским деноминациям в общественном сознании: например, по данным 2005 г. «очень плохо» и «плохо» относятся к пятидесятникам 52 % респондентов, к баптистам – 53 %.96 Но важно отметить, что по уровню религиозности, протестанты значительно опережают православных: в свободное время склонны посещать собрания общины 57,1 % молодых протестантов, тогда как ходить в храм – только 4 % православных.97
Протестантские общины ведут активную миссионерскую деятельность, в которой можно выделить ряд ключевых моментов: охват миссионерской и пастырской работой широких слоев населения, в том числе в отдаленных местностях; самостоятельный поиск объектов миссионерской деятельности; обращение особого внимания на работу с детьми и молодежью посредством поиска понятных и доступных форм общения; отказ от взгляда на тех, кто не согласен с протестантским учением, как на людей заведомо аморальных, не религиозных, как на своих противников; использование привлекательных для неофитов экстатических обрядов; использование для ведения проповеди рок-концертов, дискотек и т.п.
Именно активная миссионерская деятельность вызывает постоянные конфликты протестантских общин с РПЦ. Однако представляется, что, несмотря на активную миссионерскую работу и хорошие финансовые возможности, рост адептов протестантизма и в будущем будет оставаться весьма скромным. Решающими факторами этого видятся фиксированное членство в протестантских общинах, высокие требования к личной религиозности и активному участию в делах общины, «чужеродность» протестантизма в нашей стране и как следствие – невозможность этнокультурной самоидентификации на его основе.
Приверженцев католицизма в России, как уже указывалось, приблизительно столько же, сколько и протестантов – менее 1 % населения, но в сравнении с ними они имеют в 10 с лишним раз меньшее количество зарегистрированных религиозных организаций (на конец 2006 г – 251).98 В противоположность протестантизму, в общественном мнении католицизм – одна из наиболее приветствуемых ветвей христианства: по данным того же опроса 2005 г. «очень хорошо» и «хорошо» к католицизму относится 61 % россиян.99 В этом видится в первую очередь большая роль средств массовой информации в позитивном освещении деятельности покойного папы Иоанна Павла II. Одновременно деятельность католической церкви в России сталкивается с антикатолическими настроениями, часто направляемыми РПЦ. При этом упор делается не столько на религиозном, сколько на культурно-историческом аспекте. Например, в 2002 г. РПЦ выступила против учреждения в России четырех католических епархий, она активно выступает против католического прозелитизма в Западной Украине и Белоруссии, позиция РПЦ является препятствием для визита папы Римского в Москву. Однако следует указать на то, что РПЦ и Ватикан в целом сходятся в неприятии западного секулярного общества.
Одним из феноменов, значимых для исследования процессов христианизации и дехристианизации современной России в контексте глобализационных процессов, является характерное и для современного Запада обращение носителей исторически христианской традиции к иным религиям, причем речь идет об обращении к ним не только бывших атеистов, но и христиан (в российском случае – православных). Например, «за последние 15 лет (т.е. в постсоветский период. – авт.) в различных городах России уже несколько тысяч этнических русских приняли ислам».100 Исследуя причины и мотивы обращения русских (включая православных) в ислам, В. Панкрашин, в частности, отмечает роль широкого распространения литературы, пропагандирующей ислам; кроме того, эта религия, согласно приводимому мнению одного из новообращенных русских, привлекательна для прозелитов тем, что она более доступна для понимания: «Когда я был в христианстве, я понимал, что слишком много там запутано, противоречиво, – объясняет он свое решение, – И никто ничего толком не может разъяснить. А в исламе все сразу четко и обоснованно – все сомнения по вопросам жизни, бытия сразу раскрываются».101 В то же время, в статье обращается внимание и на противоположное явление – переход мусульман в православие; приводится высказывание православного священника: «Многие этнические мусульмане, наоборот, принимают христианство. И таких людей, по крайней мере, не меньше, чем русских мусульман».102 В связи с тезисом о «ломке границ» В. Панкрашиным приводится высказывание известного культуролога Г. Померанца об отсутствии в современном мире барьеров между «традиционными культурами» (а, по сути дела, «осевыми» цивилизациями. – авт.): «Все великие религии живут в одном мире. И все время происходит индивидуальный выбор. То, что одного притягивает, другого отталкивает».103 Аналогичным образом складывается ситуация и в случаях перехода некоторых русских интеллектуалов из православия (и обращении атеистов) в иудаизм и буддизм.104
Прозелитизм, тем не менее, способен вызывать негативную реакцию со стороны и православных, и представителей иных религиозных традиций, в частности, исламской. В этой связи П. Рот отмечает: «“Традиционные” иностранные религиозные сообщества – такие, как католики, лютеране, а также баптисты – были поначалу более или менее обойдены в начавшейся со стороны православной церкви полемике, но в областях, населенных преимущественно мусульманами, полемика с ними началась очень скоро. Однако самое позднее около середины 1990-х гг. католические учреждения и общины попали под перекрестный огонь православных нападок (упреки – миссионерская деятельность, прозелитизм)».105
Переходы из одной «традиционной» религии в другую происходят в современной России параллельно более массовому явлению – распространению так называемых «новых религиозных движений»106 и сект107 (как христианских или претендующих на то, чтобы считаться таковыми, так и никак не связанных с ним). Согласно пресс-релизу Российской ассоциации центров изучения религий и сект (РАЦИРС) от 9 октября 2006 г., «точное число членов тоталитарных сект в России не может назвать никто, так как статистических исследований такого рода не проводилось вообще. По нашим приблизительным оценкам оно составляет от 600 до 800 тысяч человек».108
Следует еще раз отметить, что вопрос о количестве приверженцев той или иной религии в современной России по сути является нерешенным (как в силу несовершенства технологий опроса, так и вследствие отсутствия четких критериев). Обстановка в России конца 1980-х – начала 1990-х гг. способствовала распространению нетрадиционных религий. Потребность в какой-либо религии универсальна; она существовала в России даже при советской власти, в частности, реализуясь в форме квазирелигиозных культов советской «гражданской религии». Возникновение коммунистической квазирелигиозности в России в начале XX в. нерасторжимо связано с особенностями процесса дехристианизации и секуляризации. Массовое отпадение от православия у значительной доли населения не являлось следствием секуляризации сознания, которое оставалось ориентированным на сверхъестественное. При дехристианизации, как следствии секуляризации, глубинные ментальные структуры оставались религиозно ориентированными. В этом контексте встает вопрос о самой сущности секуляризации. Хотя на сегодняшний день общественные структуры и институты имеют секулярный характер, нельзя говорить о «секулярном индивидууме», поскольку секулярное сознание соседствует с религиозно ориентированным подсознанием. Именно несекулярное сознание большинства дехристианизированного населения и религиозно ориентированное подсознание дехристианизированного секулярного меньшинства определило возникновение и развитие коммунистической квазирелигиозности в Советской России.109 В условиях, когда коммунистическая идеология перестала главенствовать, общество получило возможность реализовать потребность в религии в самых разнообразных формах. Распространению новых религиозных движений способствовал упадок традиционных религиозных институтов, существовавших до революции 1917 г.
П. Рот правильно отмечает ряд причин роста влияния сект в России и обращает внимание на некоторые ключевые моменты этого процесса, поэтому мы позволим себе привести обширную цитату из его работы: «Религиозное сознание наших верующих представляло в начале перестройки плодотворную почву для развития совершенно различных сект. В то время, когда только десять процентов населения ... верили в Бога, многие склонялись к различным вариантам “нетрадиционных” верований. Это неудивительно. На фоне цензуры, почти полного распада церковных и религиозных традиций, и ввиду исчезновения целостного религиозного мировоззрения в обществе распространялись примитивные религиозные идеологемы и верования совершенно различного происхождения, которые превратились теперь в “строительный материал” для новых мировоззренческих систем всевозможных разновидностей. … Сразу после нового разрешения религии существовала хорошо подготовленная почва для распространения сектантства, на которой начали буйно прорастать как зарубежные, так и некоторые местные секты. Некоторые из них показали себя как очень фанатичные и дисциплинированные, тем не менее, ни одна из них не была замешана на территории России ни в одну кровавую распрю. ... Число этих сект было поначалу относительно небольшим; однако с 1993 по 1995 г. их число скачкообразно росло. Рост сект, пришедших прежде всего из заграницы, несомненен. Для этого существует много причин: русская церковь потеряла свою привлекательность – “бум” крещения закончился к концу 1992 г.; многие еще испытывали недоверие к Московской патриархии, которой вменялось сотрудничество с советским режимом, тем более что высокопоставленные сановники, о сотрудничестве которых с КГБ было известно, по-прежнему оставались на службе. У патриархии не было достаточно священников, чтобы выдерживать “конкуренцию”. Кроме того, имевшиеся в распоряжении священники часто были весьма посредственно образованы. Для молодых людей, и вообще для всех “советских людей” церковный язык был слабо понятен, ритуал чужд и т.п. И не в последнюю очередь речь шла о том, что зарубежные миссионеры всегда приходили в страну, имея большие финансовые средства. ... Только попутно упомянем здесь о некоторых особых объединениях, пришедших из-за рубежа, которые были в особой степени подвергнуты публичной полемике. “Церковь Живого Господа ‘Осанна’”, “Христианское братство ‘Вайнберг’”, “Центр Брахма Кумарис духовного мирового университета”, “Центр Шри Чинмой” и др. ... В России также известна так называемая “Объединяющая церковь” (Мун), которая в советские времена яростно боролась с коммунизмом. Возможно, именно по этой причине президент Михаил Горбачев встречал ее предводителя – Сан Миунг Муна – в Кремле. Фотография этой встречи обошла мировую прессу. Вскоре после этого “ Объединяющей церкви” была разрешена регистрация в Москве. Автор научной фантастики и основатель “церкви” сайентологов Л. Рон Хаббард даже получил в 1992 г. в Московском университете степень почетного доктора литературы (фоном этому, возможно, послужил щедрый подарок книжной коллекции библиотеке). В 1993 г. в России впервые была опубликована его книга “Дианетика”. Затем последовало издание других трудов. В Москве существует центр дианетики, а примерно в 40 городах существуют колледжи Хаббарда. Предположительно в них уже получили подготовку тысячи менеджеров. После катастрофы в Чернобыле на 30 детях было разрешено опробовать “программы детоксикации” Хаббарда, которые, однако, были запрещены в 1996 г., так как они не оказались эффективными. К началу 1996 г. число сайентологов в России якобы составляет 60000 человек. Секта АУМ была зарегистрирована в Москве в 1991 г. В 1994 г. родители стали обращаться в суды, так как их детям, с их слов, в секте был нанесен психический и физический вред. Шоко Асахара произносил доклады на стадионах, получал время вещания на радио “Маяк”. После нападения в токийском метро в Японии 20 марта 1995 г., 12 погибших и 5000 раненых, центр АУМ в Москве был закрыт, его имущество арестовано. А. Солдатов сообщал тогда в “Московских новостях” (11/1995): “Тайна популярности секты АУМ состоит в том, что наши духовные лидеры не в состоянии удовлетворить религиозные потребности тех, кто к ним приходит”».110
Интерес к восточным религиям способствовал распространению среди россиян и учения «Сознания Кришны» – неоиндуистской секты, возникшей в Индии в 1963 г. и объединяющей своих адептов в организации тоталитарного типа.111 Если в 1993 г. в России было зарегистрировано 58 организаций кришнаитов, то в 1996 г. – уже 112, т.е. за три года их число почти удвоилось.112 Определенное число последователей приобрел и еще ряд неоиндуистских сект, названия некоторых из которых упоминались выше.113 Впрочем, тяга к «экзотическим» культам проявляется не только в виде организации сект: те культы, которые не предполагают создания формальных объединений своих адептов, как, скажем, западноафриканский по происхождению культ Вуду, в современной России также находят сторонников и даже доморощенных «теоретиков».114 В целом представляется, что широкое увлечение мистикой, эзотерикой, чудотворцами-экстрасенсами, магией и т.п., отличавшее период конца 1980-х – 1990-х гг., ныне осталось позади, но зато круг их почитателей обрел устойчивость. По-прежнему издаются «учебные пособия» по «практической магии», действуют «школы эзотерики», передачи соответствующего содержания продолжают выходить на некоторых кабельных телеканалах, а реклама услуг «магов», «колдуний» и т.п. – регулярно появляться в Интернете, популярных журналах и газетах. В связи с проблематикой данной статьи примечательно и то, что, тогда как некоторые «специалисты» подобного рода предлагают «кармическое венчание» или «Вуду-приворот», есть среди них и те, кто в своих объявлениях апеллирует к христианским понятиям и даже называет себя православным: «безгрешный приворот», «православная ясновидящая» и т.д.
Индивидуальные духовные поиски в современной России могут осуществляться и в контексте глобального сетевого оккультного движения «Новый век» («Нью Эйдж»): нет преувеличения в утверждении, что в каждом большом европейском или американском городе живут тысячи людей, жаждущих озарения или личностного роста и группирующихся вокруг магазина метафизической литературы, духовного наставника или образовательного центра.115 Более того, некоторые авторы данной работы сталкивались с подобным явлением и в городских агломерациях стран Африки: формирование «эзотерической субкультуры» повсеместно происходит именно в крупных городах.116 Р. А. Силантьев дает следующую характеристику этого религиозного течения: «Новый век не имеет общего вероучительного источника; Библия либо толкуется аллегорически, либо вообще не признается. Вероучения различных групп Нового века достаточно сильно отличаются друг от друга, однако в некоторых вопросах они более или менее согласуются. Так, за редким исключением, отвергаются все основополагающие христианские догматы. Бог в представлении последователей Нового века является некой безличной силой, разлитой в природе (доктрина монизма), хотя некоторые секты придерживаются политеизма и атеизма. Согласно доктринам Нового века, Иисус Христос был лишь мудрым человеком, одним из многих учителей, принесшим на Землю новую крупицу истины. Божественность Его отвергается. ... Большой популярностью... пользуются астрология, нумерология, различные виды магии и оккультных дисциплин. ... Движение Нового века призывает все религии объединиться в одну, полагая, что в каждой из конфессий содержится лишь крупица божественной истины. ... С особой неприязнью движение относится к христианству. ... В нашей стране, ... по весьма приблизительной и спорной оценке, насчитывается более 1 млн. приверженцев Нового века...»117 Учениями, относимыми к движению «Новый век» и при этом рассчитанными на высоких интеллектуалов-гуманитариев, являются, в частности, «Новый акрополь» Х. А. Ливрага, агни-йога Н. К. и Е. Н. Рерихов и теософия Е. П. Блаватской, организации последователей которых имеют широкое международное распространение, в том числе в современной России – с 1986, 1989 и 1991 гг. соответственно.118
В то же время, в начале 1990-х гг. в России появились многочисленные новые отечественные пророки собственных учений, и возникли организованные ими секты. Например, на сайте Информационно-консультационного центра св. Иринея Лионского можно найти информацию о 17 «постсоветских» сектах и еще 7, представляющих собой «искажение православия и околоправославные секты», также возникшие в 1990-е – 2000-е гг. К числу же приобретших наибольшую известность относится, в частности, Церковь последнего завета С. Торопа (Виссариона), который начал создавать ее в 1991 г., провозгласив себя «новым Христом». В 1992 – 1993 гг. некто Таун организовал Зеленое братство с главным центром в Санкт-Петербурге, члены которого верят в Бога-Отца, Матушку-Землю и свое происхождение от богоизбранного народа «акадан». В 1993 г. в Перми возникла Семья божьих детей, чья религиозная идеология, разработанная В. Белоледом, утверждающим, что он получил «небесные послания» от Богоматери, нашла последователей и в других городах страны.
Параллельно с сектантством в современной России отмечается распространение язычества.119 Данный социокультурный феномен, пожалуй, еще в большей степени, чем обращение к христианству, связан с этноидентификационными процессами (поисками этнической идентичности), сопровождавшими распад СССР и продолжающимися и поныне. В то же время следует особо отметить, что данный процесс не связан только с внутрироссийскими проблемами – он протекает во многих странах, причем не только Третьего мира (где, в частности, в Африке идет параллельно процессам исламизации и христианизации), но прежде всего в странах Запада, и приобретает глобальный характер. Актуальность и востребованность язычества опять же связаны с нарастающей атеизацией (дехристианизацией) западных обществ. Язычество, действительно, представляет собой весьма удобную религиозную философию для плюралистического общества, в котором соседствуют различные культуры.120
В России тесная взаимосвязь между возрождением язычества и поиском этнической идентичности проявляется, в частности, в попытках возрождения языческих культов среди нерусского населения. С. Филатов и А. Щипков дают характеристику данного явления в Поволжье, народы которого, считающиеся христианскими (бесермяне, марийцы, мордва, удмурты, чуваши), и в дореволюционный период были христианизированы достаточно поверхностно:121 «Исторически речь идет о народах, исповедовавших архаичные религиозные представления о природе, которые в XVI – XVII вв. были присоединены к Московскому государству. Начиная с этих времен, они подвергались постоянному процессу христианизации (и одновременно русификации). Однако до сегодняшних дней во многих местах сохранились пережитки языческих (устар. поганых) верований. ... Образование в 1920 – 30-е гг. в рамках Советского Союза автономных республик этих народов помогло им сохранить последние остатки национальной идентичности. После распада Советского Союза здесь начали развиваться процессы, которые дали... народам Поволжья возможность более четкого определения своей национальной специфики. Это происходило различными путями – не в последнюю очередь через оживление их архаичных языческих представлений. ... Рассматриваемые нами народы находятся в поисках архаических основ своей веры. Они стремятся приспособить их к региональным и этническим данностям. Правда, можно говорить и о существовании определенных тенденций в создании национальных (не русских) православных и неправославных церквей; иногда... народы Поволжья перенимают элементы других христианских церквей или же ислама, зороастризма, иудаизма. Но все же наиболее сильными однозначно являются стремления возродить национальные языческие культы, и именно эти усилия организованы наилучшим образом. ... Крайне важную роль в процессе религиозной “ревитализации” играют сегодня... средства массовой информации и (национальные) идеологические и культурные инициативы. Хотя это и типично для всей России, но на Волге особенно бросается в глаза, скажем, подобная ситуация, когда председатель объединений художников или писателей, директора театров и т.п. внезапно начинают выступать в качестве апостолов новых религий».122 Г. Штриккер еще четче указывает на связь возрождения язычества с конструированием этнической идентичности, предпринимаемым представителями национальной интеллигенции в поволжских республиках: «Государственный атеизм, длившийся 75 лет, слишком сильно укрепил секуляризацию и ослабил церковь. Внезапно бывшие национальные церкви России (православие) и Латвии (лютеранство) ... столкнулись с конкуренцией, пришедшей с неожиданной стороны – с “язычеством”. Речь здесь прежде всего идет об оживлении архаических природно-религиозных представлений с их древним миром богов, причем именно среди насильственно христианизированных и русифицированных народов... Поволжья... Они используют падение советской диктатуры, чтобы вновь возродить свои забытые языки и чтобы отойти от православия. Это обращение к своему прошлому некоторых частей малых народов имеет своей целью возвращение и оформление их национальной идентичности, ставшей после христианизации и русификации, и не в последнюю очередь под давлением советской диктатуры, часто едва уже различимой».123
Подъем язычества происходит и у коренных народов Сибири и Дальнего Востока: под лозунгом возврата к народным традициям утверждается «неошаманизм» у бурят, нанайцев, эвенков, набирает силу «конкурентная борьба между якутами-православными и якутами-шаманистами»  и т.д.124 Впрочем, необходимо отметить, что, в отличие от Поволжья, в азиатской части России элементы языческих верований и отдельные культы, в том числе шаманистские, в действительности играли заметную роль в жизни многих представителей коренных народов даже в советский период, а их христианизация в XVII – XIX вв. была гораздо менее полной и имела еще более поверхностный характер, чем у народов Поволжья.125 В то же время в годы советской власти целостный традиционный быт этих народов был практически разрушен, и совершенно права Т. Д. Булгакова, утверждая, что «… вряд ли возможно сохранение и восстановление шаманства вне традиционного культурного контекста. Изолированное возрождение шаманства может обернуться и оборачивается порой созиданием некоего нового феномена, далекого по сути от шаманства традиционного».126
В российской (а также украинской и белорусской) культуре конца 1980-х – 1990-х гг. сложилась субкультура русских неоязычников, именующих себя «родноверами».127 Следует заметить, что в нашей стране появились и другие неоязыческие субкультуры, развивающиеся под влиянием этнокультурных фундаменталистских течений в Западной Европе (например, «кельтского» и «германского» неоязычества). «Родноверы» – характерное течение современной неоязыческой субкультуры, включение в которую служит его адептам способом этнической самоидентификации в качестве русских, украинцев и белорусов.128 На его идеологической основе образуются как экологические, так и радикально-националистические движения и партии. Хотя сами неоязычники-«родноверы» претендуют на то, что они возрождают культы восточнославянских дохристианских божеств, зачастую главным мотивом их исканий остается стремление обрести основу для самоидентификации.
Родноверческое движение объединяет, по экспертным оценкам, несколько тысяч человек,129 а социокультурной средой его бытования является отнюдь не малообразованные сельские слои населения, а определенная часть городской интеллигенции.130 Субкультура неоязычников-«родноверов» представляет собой конгломерат социальных сетей, основанных на мифологиях, образах мира и, соответственно, этноконфессиональных идентичностях, распространенных среди части представителей восточнославянских народов. Объединенные самоназванием и дискурсом, «родноверы», однако, не демонстрируют единодушия, создавая образы мира и идентичности.
В условиях активизации в период разрушения советской картины мира архаических (архетипических) составляющих человеческой психики, ответственных за мифотворчество, для компенсации последствий кризиса идентичности оказались востребованными и мифологизированные этнические идентичности (представления о принадлежности к воображаемому сообществу – «своему» народу), используемые для создания этноцентрических образов мира. Предлагаемые идеологами «родноверия» идентичности занимают свое место среди многих других мифологизированных образов общностей (как религиозных, так и этнорасовых). Мировоззрение неоязычников-«родноверов» является попыткой создания упорядоченной картины мира путем рационально выстраиваемой ими же «реконструкции» религиозного мировоззрения древних славян.
Позитивный тип идентификации (признание прав на существование «чужого») связан с толерантностью, негативный (акцентирование границы «мы – они», т.е. «враги», конструирование образа «своих» на основе противопоставления заведомо негативному образу «чужих») – с ксенофобией. Идентичность данного движения характеризуют две основные культурные модели поведения, связанные с различными типами самоидентификации: модель, ориентированная на уход от социально-политической реальности и формирование закрытого сообщества (своеобразных «кружков по интересам»), и модель, ориентированная на выработку и реализацию социально-политического проекта (превращение в контркультуру, отличающуюся ксенофобной направленностью).131 Мифологии двух основных течений русского неоязычества отражают различные способы конструирования идентичности членов указанных сообществ. Намечающийся раскол «родноверия» связан с консолидацией групп неоязычников на основе принципов толерантности либо ксенофобии, определяемых позитивным и негативным типами самоидентификации.
Предпосылки возникновения «родноверия» связаны не только с событиями новейшей отечественной истории, но и с глобальными изменениями. Общемировая ситуация постоянной неопределенности смыслов ведет к перманентному размыванию картины мира. В свою очередь, утрата целостного образа мира провоцирует мифотворчество как акт компенсации. «Родноверы» вовлечены в глобальный процесс возрождения так называемых «этнических религий»; они поддерживают связь с представителями зарубежных языческих и неоязыческих организаций.132 Российское неоязычество (не в последнюю очередь в силу отсутствия догматизма, устоявшихся канона и традиций) успешно адаптируется к условиям глобализации. Более того, как подчеркивает А. Коскелло, глобализационные процессы только подстегивают развитие язычества: «Одна из причин ослабления у современного язычества “антиглобалистского запала”... заключается в том, что с годами оно все более “врастает” в окружающую реальность. На словах восставая против “агрессивной западной (американской) цивилизации”, язычники в то же время подспудно усваивают все больше отдельных ее проявлений, делая их составной частью собственной культуры».133 Действительно, глобальные электронные средства массовой коммуникации способствуют распространению информации в «родноверческих» кругах, пропаганде неоязычества и служат средством самоорганизации сообщества.134 Влиятельной составляющей мировой массовой культуры как средства компенсации мировоззренческого кризиса оказывается литература в жанре фэнтези, транслирующая паттерны мифологического мышления и провоцирующая дальнейшее мифотворчество.
Следует отметить, что российское государство, приняв в 1997 г. закон «О свободе совести и о религиозных объединениях», создало правовой механизм для борьбы с религиозными группами и организациями, представляющими угрозу обществу или личности.135 Русская православная церковь также пытается предотвратить дальнейший рост сектантства, как и неоязычества.136 Однако не только ослабленность Церкви и утрата огромной частью населения страны христианской религиозности в советский период, но и проблемы адаптации РПЦ ко многим реалиям современного мира137 продолжают способствовать выталкиванию части россиян, прежде всего представителей интеллигенции, в сферу индивидуальных духовных поисков.
Итак, можно утверждать, что в силу как общих (глобальных), так и специфических (обусловленных своеобразием отечественной истории и культуры) причин, современное российское общество, на самом деле, как минимум, не менее секуляризировано и атеизировано, чем общество западное, и направление его развития в этой сфере, в принципе то же, что и в других исторически христианских странах. Специфика же российской ситуации заключается в том, что эти объективные явления имеют место одновременно с субъективным признанием себя верующими (в частности, православными) значительным числом россиян; пострелигиозность принимает форму квазирелигиозности. Как следствие, возникает опасная «вилка» между небольшим числом истинно верующих и несоизмеримо большим количеством тех, кто искренне считают себя верующими, но в действительности мыслят и живут, опираясь на нерелигиозные категории и ценности, используя религиозную принадлежность как знак, маркер новой идентичности (прежде всего этнической и культурной), обретаемой в попытках преодоления кризиса прежней, советской идентичности, заполнения вакуума, созданного ее крушением.
Это касается не только православных, но совершенно очевидно, что перспектива политизации и идеологизации религии в форме официального или неофициального наделения ее статусом государственной идеологии или даже прямого сращивания религиозных институтов с государством может существовать только для православной Церкви. Характерно, что ее высокопоставленные иерархи выступают в поддержку проектов современных православно-ориентированных идеологов, направленных на всемерное внедрение Церкви во все сферы общественной жизни и в систему государственных институтов, вплоть до превращения российского государства в теократическое.138 Разумеется, в таких случаях речь неизбежно должна идти о радикальном изменении Конституции – Основного закона страны и об отмене действующего ныне закона «О свободе совести и о религиозных объединениях». Ведь, исходя из положений Конституции – Основного закона страны, в последнем, в частности, утверждается, что «Российская Федерация – светское государство. Никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. Религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом».139
Но главная проблема не в этом: россиянам не привыкать к частой замене одних правовых документов другими, в том числе к «новым Конституциям». Суть – в отмеченной выше «вилке»: речь о желательности и даже необходимости отмены (если не де-юре, то хотя бы де-факто) положения об отделении Церкви от государства, а также от школы ведется в условиях, когда большая часть населения считает себя православной, но не является таковой на самом деле, если понимать под православием не идеологию и не культурную традицию, а веру в собственном, религиозном, смысле слова. Именно в ситуации массового неофитства – формального, но не духовного усвоения христианства, попытки политизации и идеологизации православия во имя достижения мирских целей могут иметь шансы на успех.
Сегодня многие, в том числе и некоторые ученые,140 видят в повышении роли православия в мирских делах едва ли не единственный залог успешного противостояния глобализации, понимаемой весьма узко – сугубо как современная вестернизация или даже еще уже – американизация.141 При этом необходимость жестко противостоять глобализации (т.е. при таком подходе – Западу и в первую очередь США) преподносится как нечто само собой разумеющееся, а борьба с ней видится разворачивающейся прежде всего в геополитической, а также экономической и культурной областях. Не возвращаясь здесь к проблеме сущности глобализации и не вступая в полемику по поводу того, надо ли с ней бороться, зададимся лишь следующим вопросом: насколько действительно будет являться православием, православной верой, его политизированная и идеологизированная «версия»? Православие именно «обмирщенное», но не путем реформации, как западное христианство в одноименную эпоху, когда «обмирщение» обеспечило переход к новому, более глубокому и личностному качеству религиозности – «второе крещение Европы», а посредством выхолащивания религиозной сути, опускания религии до уровня основы культурной традиции и политики государства. Православие, находящееся в симбиозе с государством или даже слитое с ним, но духовно отстраненное от общества и, тем не менее, в статусе официальной или квазиофициальной идеологии, стремящееся направлять его жизнь в целом и навязывать себя отдельной личности.
Каковы перспективы в пострелигиозную эпоху глобализации такого православия и основанных на нем государства и общества? Вырисовывается перспектива возрождения в новом виде дореволюционной идеологемы «православие – самодержавие – народность»: «православие – государство – русский этнос».142 Но ее воплощение в жизнь возможно только в государстве, чья власть, «нависающая» над народом, легитимировалась бы утверждением о связи между собой и обществом через православие. При отличающей сегодняшнее российское общество квазирелигиозности фактическое превращение православия в государственную идеологию привело бы и к квазисакрализации власти – появлению под его маской авторитарной (если не тоталитарной) «гражданской религии», причем с сильной националистической компонентой. Для декларированных, в частности, в российской Конституции демократического государства и гражданского общества, основанных на господстве права и свободе личности, идеологема «православие – государство – русский этнос» места не оставляет. Разумеется, можно исходить из того реального факта, что демократия не есть абсолютная, общечеловеческая ценность, а является лишь конкретной формой общественно-политической организации, установление которой, таким образом, не следует рассматривать как абсолютное благо. Но в любом случае необходимо, избегая оценочных суждений, просто дать самим себе трезвый отчет в невозможности ее базирования на подобной идеологии.143 Дальше же – решать, стоит ли отказываться от задачи построения гражданского общества и демократического государства. Наихудшим же вариантом развития событий стала бы попытка совместить несовместимое, причем на уровне не только общественно-политической практики, но и идеологии.
Выстраивание и внедрение в сознание россиян идеологемы «православие – государство – русский этнос» не только противоречило бы официально провозглашенной задаче построения в нашей стране гражданского общества. Главное – то, что это противоречило бы и нынешнему состоянию и направлению развития российского социума, и глобальным тенденциям. Идеологема «православие – самодержавие – народность» была адекватна мировым реалиям и тенденциям XIX – начала ХХ вв. – эпохи подъема «национальных государств» в Европе, Азии и Латинской Америке. Сегодня же являющаяся исторической аллюзией на нее и потенциальной заменой ей «через голову» советских и постсоветских идеологем триада «православие – государство – русский этнос» не в состоянии помочь России решать ни внутренние, ни внешние задачи, встающие перед нею в современном «транснациональном» мире.
Формальная религиозность (псевдо-, или квазирелигиозность) уже является, а официальное или квазиофициальное утверждение православия как государственной идеологии может стать характерной чертой российского варианта пострелигиозного общества. О том, что формальная религиозность есть феномен атеизированного пострелигиозного, а не религиозного или даже секулярно-религиозного общества, свидетельствует весь корпус изложенных выше данных.144 Нам представляется, что в таких условиях строгое следование принципу раздельного существования религиозных организаций (включая православную Церковь) и светских институтов, в первую очередь государства, – объективно в интересах и тех, и других, и общества в целом. Его соблюдение позволит государству решать проблемы с позиций, адекватных современным реалиям и тенденциям развития российского общества и мира, а Церкви – занять пусть сравнительно скромное, но, безусловно, достойное и прочное место в жизни страны, причем, скорее всего, место все же более значительное, чем в целом ряде стран Запада. В итоге, в несомненном выигрыше окажется само российское общество.
 
ПРИМЕЧАНИЯ
 
Работа выполнена по гранту отделения общественных наук Российской академии наук «Россия в глобализирующемся мире» в рамках Программы фундаментальных исследований РАН в 2007 г.
Ле Гофф Ж. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII – XIII вв.) // Одиссей. Человек в истории 1991. С. 25–47.
3 И теоретический анализ, и сравнение духовных, культурных условий сложения современного (новоевропейского) и древнего (античного) демократического гражданского общества приводит к выводу, важному в контексте нашей темы: рационализация мышления, секуляризация (но совершенно не обязательно атеизация) сознания и культуры есть необходимые предпосылки становления данного феномена как такового, в любой его исторической форме (относительно античности в этой связи см., например: Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII – V вв. до н.э. Л.: Ленинградск. гос. ун-т, 1985; Vernan, J.-P. Mythe et pensée chez les Grece: Études de psychologie historique. P.: La Découverte. 1985; Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии от Гомера до Перикла (VIII – V вв. до н.э.). СПб.: Гуманитарная академия, 2002.
Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Т. 1–2. М.: Ин-т научн. информации по обществ. наукам АН СССР, 1991.
Eliade M. The Sacred and the Profane. The Nature of Religion. N.Y.: Harcourt Brace Jovanovich, 1959. В христианстве такое восприятие «мира сего» было особенно глубоко концептуализировано одним из ранних отцов Церкви, тогда еще не разделенной на православную и католическую, – бл. Августином, обосновывавшим идею о том, что весь зримый мир – лишь цепь знаков, свидетельствующих о находящемся над ним Создателе (см.: Степанцов С. А. «Не любите мира…»: понятие «mundus» у Августина // Власть, право, религия: взаимосвязь светского и сакрального в средневековом мире. М.: Ин-т всеобщей истории РАН, 2001. С. 12–44).
Гораздо яснее его суть передал бы не закрепившийся в русскоязычной литературе, а более правильный перевод понятия civil religion – «светская религия».
По верному утверждению И. В. Следзевского, «В христианской Европе… десакрализация власти… была тесно связана с процессом дехристианизации, который способствовал возникновению таких феноменов, как определенная архаизация культуры и общества (о чем см. ниже. – авт.), квазирелигиозность. Эти феномены легли в основу тоталитарных идеологий ХХ в., обосновавших специфическую модель квазисакрализации власти в условиях индустриального общества или общества, форсированно модернизируемого по его образцу» (Следзевский И. В. Заключение // Сакрализация власти в истории цивилизаций. Ч. II, III. М.: Центр цивилизац. и регион. исслед. РАН. 2005. С. 268).
Gundlach R. Sakralherrscher als historisches und Phänomenologisches Problem // Legitimation und Funktion des Herrschers: vom ägyptischen Pharao zum neuzeitlichen Diktator. Stuttgart: Steiner. 1992. S. 4–6; Андреева Л. А., Бондаренко Д. М., Коротаев А. В., Немировский А. А. Введение // Сакрализация власти в истории цивилизаций. Ч. I. М.: Центр цивилизац. и регион. исслед. РАН, 2005. С. 12–15.
Так, в одной из самых «передовых» стран раннего нового времени – Англии Реформация дала толчок процессу десакрализации королевской власти (Zaller R. Breaking the Vessels: The Desacralization of Monarchy in Early Modern England // Sixteenth Century Journal. 1998. Vol. 29. № 3. P. 757–778), но еще в начале XVIII в. страждущие обращались к монарху за исцелением путем наложения им рук на больного (Lowie R. Social Organization. N.Y.: Rinehart, 1948. P. 187; Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. М.: Языки русской культуры. 1998. С. 539–550). Во Франции же этот обряд исчез лишь вместе с самой монархией после Великой Революции (Блок М. Указ. соч. С. 539–550).
10 Андреева Л. А., Селунская Н. А.  Шушарин Д. В. Сакрализация и десакрализация власти в истории Христианской цивилизации (православие, католицизм, протестантизм) // Сакрализация власти в истории цивилизаций. Ч. II, III. М.: Центр цивилизац. и регион. исслед. РАН, 2005. С. 225.
11 Спикер М. Христианство и свободное конституционное государство // Вопросы философии. 2001. № 4. С. 39.
12 При этом мы исходим из понимания глобализации как исторически чрезвычайно длительного процесса выявления общемировой цивилизации, начавшегося в эпоху расселения человека по Земле и неолитической революции, ставшего необратимым в период Великих географических открытий середины XV – XVII вв. и набравшего особенно высокую скорость, приобретшего новые качественные измерения в наши дни. Кроме того, в нашем понимании глобализация – процесс в основе своей культурный, а не экономический: для нас его суть – не столько в формировании «наднациональной экономики», сколько именно в выявлении имплицитно существующей изначально общемировой цивилизации в результате все более интенсифицирующегося взаимодействия локальных цивилизаций (см., например: Бондаренко ДМ. Теория цивилизаций и динамика исторического процесса в доколониальной Тропической Африке. М.: Ин-т Африки РАН,1997. С. 22–24, 31–34; его же. Глобализация или диалог цивилизаций: мир-системный и цивилизационный подходы к истории и современности // Новая и новейшая история (Саратов). 2004. Вып. 21. С. 204–213; Bondarenko D. M. Globalization vs. Dialogue of Civilizations: The World-System and Civilizational Approaches to History and Present // Globalization and the Dialogue of Civilizations: Making of a New World. Cairo: Ain Shams University, 2003. P. 5–11).
13 Не случайно многие ученые рассматривают христианство лишь как культурно-религиозный источник и духовно-исторический контекст сложения ценностей современного западного мира (см., в частности: Коттье Ж. Эти ценности создали Европу // Европейский альманах. История. Традиция. Культура. 1991. С. 30–46).
14 Jenkins P. The Next Christendom: The Coming of Global Christianity. N.Y.: Oxford University Press, 2002; 2006. Idem. The New Faces of Christianity: Believing the Bible in the Global South. N.Y.: Oxford University Press, 2006; Sanneh L. Whose Religion Is Christianity?: The Gospel beyond the West. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003.
15 Подробно см.: Бондаренко Д. М., Деминцева Е. Б., Кавыкин О. И., Следзевский И. В., Халтурина Д. А. Образование как фактор утверждения в обществе норм этноконфессиональной толерантности в условиях глобализации (на примере России, Франции и Танзании) // История и современность. 2007. № 2. С. 154–186.
16 Показательно, что, признавая неоспоримость факта отсутствия религиозной составляющей в политике глобализации и отталкиваясь от него, ученые, единые в неприятии глобализации как вестернизации, приходят, тем не менее, к очень разным выводам о том, как должны соотноситься религия и политика в противостоянии ей. Их выводы варьируют от утверждения, что «те политики, которые намерены укрепить мир и стабильность на всей планете, неминуемо вынуждены обращаться именно к религиозному учению, которое обеспечит им правильную и верную разработку современных политических концепций, которые должны помочь противостоять пагубному воздействию современного процесса глобализации…» (Сычев В. Глобализация и великие мировые религии: Христианство, Православие, Ислам (Роль религиозно-политической составляющей в современных международных отношениях). М.: Русаки, 2007. С. 55–56), до призыва к глубокой секуляризации незападных обществ, в результате которой в них должно быть достигнуто «устойчивое равновесие между религией и политикой как конфессиональной и мирской сферами», не оказывающими прямого влияния друг на друга. Только тогда, по мнению придерживающихся этого взгляда ученых, можно будет рассчитывать на успех в противостоянии Западу, т.к. ему именно секуляризация позволила возвыситься над другими цивилизациями (Фарах С. Христианство и ислам (Опыт секуляризации). Нижний Новгород: Нижегородск. гос. ун-т, 1999. С. 88–98).
17 Подробнее см.: Бондаренко Д. М. Теория цивилизаций… С. 26–28.
18 Подробно см.: История политических и правовых учений. Древний мир. М.: Наука, 1985, особ. С. 209–210; Культура древнего Рима. Т. 1. М.: Наука, 1985. С. 8, 23, 26–29. Представление же о свободе как категории не социальной и формально-правовой, а духовной, столь ярко акцентированное в христианстве, восходит к непосредственно предшествующей появлению христианства эллинистической эпохе (конец IV – I вв. до н.э.), явившейся периодом кризиса античной общественно-политической организации – полисного строя, основанного на четком правовом делении людей на полноправных граждан и не граждан (см., например: История политических и правовых учений. …. С. 210–211, 262–267; Левек П. Эллинистический мир. М.: Наука, 1989. С. 158–160). В первые века н.э. такой взгляд на свободу не только утвердился в христианстве, но и проник в языческое религиозное мировоззрение, стал характерен для философской мысли Римской империи (История политических и правовых учений. … С. 288–291; Культура древнего Рима. С. 14–16, 58–86, 102–105, 184–186, 193–198, 207–209).
19 Какой «осевой» религии не противоречат такие нормы политкорректности, как, допустим, полное социальное равенство женщин и мужчин или признание существования сексуальных меньшинств и их прав столь же естественным, сколь и сексуального большинства?! В ряде протестантских и католических конгрегаций в США жаркие дискуссии о допустимости рукоположения гомосексуалистов, отразившие глубокое противоречие между религиозными нормами, запрещающими однополые сексуальные связи, и светскими требованиями толерантности, уже привели к расколам церквей, судебным искам, банкротствам приходов и целых епархий, переходам конгрегаций под юрисдикцию других епископатов и т.д. и т.п. (Воронцов А. Темная сторона силы. 2007. http://lenta.ru/articles/2007/02/20/faith/).
20 См., например, с позиций католицизма: Owen R. Pope is Warned of a Green Antichrist // The Times. 2007. 02. 03; с позиций православия: Диомид [Дзюбан, епископ], Илия [Емплуев, игумен], Сергий [Бахарев, иерей], Евгений [Пилипенок, иерей], Гавриил [Ларионов, монах]. Обращение ко всем архипастырям, пастырям, клирикам, монашествующим и всем верным чадам Святой Православной Церкви. 2007. http://www.rusidea.org/?a=130043.
21 А тем более на основании факта общности исторических истоков и схожести некоторых доктринальных положений, когда речь идет об авраамитических религиях – в особенности христианстве и исламе, а также иудаизме (см., например: Дервиш-Джаббур З. Христиано-исламские учения и общие духовные ценности // Разнообразие культур: опыт России и Левантийского Востока. Бейрут: Ливано-Российский Дом; Нац. Ком. ЮНЕСКО в Ливане, 2005. С. 31–36; Ходр Ж. (митрополит). Разнообразие религий и культур в арабском Машреке: реальность и надежда // Там же. С.  27–29).
22 Приводится по: Силовьев В. (протоиерей). Церковь, личность и культура // Там же. С. 50.
23 Например, в нашумевшем в нашей стране в начале 2007 г. «Обращении…» группы церковных деятелей во главе с епископом Анадырским и Чукотским Диомидом – ярком примере ультраконсервативного религиозно-монотеистического (в данном случае – православно-христианского) отношения к глобальным процессам современности, говорится: «Мы выражаем свое несогласие с официальным заявлением по центральному телевидению о единстве нравственных ценностей у православия, иудаизма, мусульманства и католицизма. Это ложное мнение. Мы не можем иметь единые нравственные ценности с современным иудаизмом и его моральным кодексом талмуда, по которому все люди, кроме евреев, – “гои”. Мы также не можем иметь единые нравственные ценности с мусульманством, допускающим, например, многоженство. Мы не можем иметь единые нравственные ценности с католицизмом и его моралью ордена иезуитов» (Диомид [Дзюбан] и др. Указ. соч.). В относящемся же к тому же времени и вызвавшем широкий резонанс в Европе заявлении влиятельного католического кардинала Дж. Биффи, имеющего репутацию «архиконсерватора», говорится, в частности, о том, что приток иммигрантов мусульман подорвал христианские ценности Европы (см.: Owen R. Op. cit.).
24 Любопытный штрих: как известно, атеистическое советское государство заменило обозначение дат «до Рождества Христова» («до Р.Х.») и «от Рождества Христова» («от Р.Х.») на «до нашей эры» («до н.э.») и «нашей эры» («н.э.»). Ныне же в западном гражданском обществе без всякого давления со стороны государства все прочнее утверждается обозначение дат B.C.E. (Before Common Era – «до общепринятого летосчисления») и C.E. (Common Era – «общепринятого летосчисления») вместо B.C. (Before Christ – «до Рождества Христова») и A.D. (Anno Domini – «от Рождества Христова»).
25 Например, в официальном отчете о встрече Патриарха Московского и Всея Руси Алексия II с делегацией высокопоставленных государственных деятелей из Италии в 2005 г. говорится: «В ходе беседы была затронута тема современной религиозной ситуации в Европе. П. Ф. Казини отметил, что христианские традиции европейского общества сейчас подвергаются серьезной ревизии. Термин “дехристианизация Европы” становится все более актуальным… При этом Председатель Палаты депутатов парламента Италии согласился со Святейшим Патриархом в том, что во многом “протестное голосование” Франции и Нидерландов по вопросу Европейской конституции объясняется отступлением Европы от собственных христианских корней». По мнению же Патриарха, христианские духовные корни некоторых современных цивилизаций нынче игнорируются и замалчиваются в угоду политкорректности: «Доведенная до абсурда “толерантность” приводит к тому, что верующий христианин не может публично заявить о том, что он считает грехом, а что – праведностью. … Получается, что христиане, кровью мучеников завоевавшие право служить своему Богу словом и делом, неугодны современному обществу, которое именует себя свободным» (Состоялась встреча Святейшего Патриарха с Председателем Палаты депутатов парламента Италии. 2005. http://www.patriarchia.ru/db/print/ 21842.html). Характерно, что упомянутые выше радикально-консервативные оппоненты руководства Русской православной церкви Московской патриархии (РПЦ) – епископ Диомид со товарищи считают даже такую его позицию по этому вопросу недостаточно жесткой, заявляя о своей убежденности в том, что в России при «оправдании» и «благословении» руководства РПЦ проявилась «четкая тенденция дискриминации верующих по принципу несогласия с процессами глобализации» (Диомид [Дзюбан] и др. Указ. соч.). О несовпадении «абсолютных» ценностей христианства с «релятивными» «общечеловеческими ценностями», об опасности подмены первых вторыми для спасения душ верующих говорит в своем заявлении и кардинал Дж. Биффи (см.: Owen R. Op. cit.). Одним же из первых, и притом ярчайших, противников утверждения в католицизме антропоцентрических по своей сути ценностей еще в 1960-е – 1980-е гг. был архиепископ М. Лефевр, автор книги под говорящим само за себя названием «Они предали Его. От либерализма к отступничеству» (СПб.: Владимир Даль, 2007; первое оригинальное французское издание – 1987 г.).
26 Силовьев В. (протоиерей). Указ. соч. С. 51.
27 Кардинал Дж. Биффи прямо утверждает, что подмена христианских ценностей общечеловеческими приведет к «идолопоклонству», а приход в мир антихриста возможен не обязательно в облике человека, но также в виде «усечения христианства до идеологии», т.е. утраты им религиозной основы и трансформации в набор светских норм (см.: Owen R. Op. cit.). О том же говорит и высокопоставленный иерарх Русской православной церкви: «Логика державно-церковной дипломатии подвела митрополита Кирилла к решению публично отмежеваться от признания универсальной значимости общечеловеческих ценностей и выступить за пересмотр международно-правовых норм, касающихся прав и свобод человека. … Выступая в здании парламента в Афинах, он подверг критике западное христианство за то, что, “приняв постулат о свободе человека как высшей ценности его земного бытия в качестве социально-культурной данности”, оно, якобы, “освятило союз неоязыческой доктрины с христианской этикой”» (Красиков А. Глобализация и православие // Религия и глобализация на просторах Евразии. М.: Неостром, 2005. С. 55–56).
28 Eisenstadt S. N. The Axial Age: The Emergence of Transcendental Vision and the Rise of Clerics // Archives européennes de sociologie. 1982. Vol. 23. № 2. P. 294–314; Idem. The Axial Age Breakthroughs – The Characteristics and Origins // The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations. Albany: State University of New York Press, 1986. P. 1–28.
29 Ясперс К. Указ соч. Т. 1. С. 30.
30 Андреева Л. А., Бондаренко Д. М., Коротаев А. В., Немировский А. А. Указ. соч. С. 28–29.
31 Бондаренко Д. М. Глобализация или диалог цивилизаций: современные теоретические подходы и будущее незападных культур // Разнообразие культур… С. 181–187.
32 Московичи С. Век толп. М.: Центр психологии и психотерапии, 1996.
33 Следзевский И. В. Архаический культурный текст как специфический мир пространства и времени // Пространство и время в архаических и традиционных культурах. М.: Центр цивилизац. и регион. исслед. РАН, 1996. С. 20. См. также: его же. Мифологема границы: ее происхождение и современные политические проявления // Современная политическая мифология: содержание и механизмы функционирования. М.: Российск. гос. гуманитарн. ун-т, 1996. С. 22–32; Мосейко А. Н. Культурно-ментальное пограничье в эпоху глобальных перемен // Граница. Рубеж. Переход. Социокультурное пограничье в глобальном и региональном аспектах. М.: Ин-т Африки РАН, 2005. С. 70–79.
34 Следзевский И. В. Концепция программы «Архаический синдром в бывшем Советском Союзе. Проблема возрождения архаического сознания в экстремальных жизненных ситуациях и в закрытых культурных средах» // Пространство и время в архаических культурах. М.: Центр цивилизац. и регион. исслед. РАН, 1992. С. 78–89; его же. Неоархаика: постцивилизационный вызов миру и России // Мифология и политика. 1997. № 3. С. 19–28.
35 Фирсов Н. Н. Культурная идентичность и мифологемы социально-политического дискурса // Third International Conference «Hierarchy and Power in the History of Civilizations». Abstracts. Moscow: Center for Civilizational and Regional Studies of the RAS; Institute for African Studies of the RAS, 2004. P. 42.
36 Лебедева Э. Е. Проблемы социальной идентичности в условиях глобализации // Граница. Рубеж. Переход. … С. 55.
37 Исследование было проведено при поддержке РФФИ (грант № 05-06-80286-а). В его ходе было опрошено более 500 человек и проведено 130 глубинных интервью с представителями трех возрастных групп, каждая из которых включала в себя несколько поколений: младшей (18 – 30 лет), средней (30 – 60 лет) и старшей (60 – 85 лет). Для исследования идентичности респондентам предлагалось ответить на следующие вопросы: «Кем вы себя ощущаете в большей степени: русским, россиянином, представителем другой национальности?», «Какими пределами ограничивается Россия лично для Вас?». Кроме того, некоторые составляющие идентичности респондентов были выявлены в ходе глубинных интервью.
38 В ходе исследования задавались открытые вопросы: «Кто я есть?», «Моя Родина – это …», «Россия – это …», «В настоящее время мне бы больше всего хотелось, чтобы Россия...», «Где, по Вашему мнению, должны проходить границы России? (обозначить на контурной карте)». Теоретической основой исследования является положение о роли символической деятельности в воспроизводстве социальных групп, детально разработанное в рамках теории национализма. Согласно данному положению, неконтекстная группа (а к их числу относятся национально-государственная, региональная, этническая, религиозная и др. общности) может поддерживать свое существование в качестве единого целого лишь за счет соотнесения себя каждым ее членом с определенными символами, в которых описывается и утверждается единство сообщества. Континуум коллективных символов позволяет выделять, описывать, утверждать этот образ и, следовательно, воспроизводить групповую идентичность, а тем самым – и саму группу (см., например: Cohen A. P. The Symbolic Construction of Community. L.; N.Y.: Routledge, 1985).
39 Схожий результат дало и недавнее исследование ФОМ «Патриотизм: критерии и проявления» (опрос 1500 респондентов всех возрастных групп проводился в 100 населенных пунктах 44 областей, краев и республик России 2 – 3 декабря 2006 г.; статистическая погрешность не превышает 3,6 %). В ответах на вопрос: «что именно в жизни современной России вызывает у Вас чувство гордости за страну?» лишь менее 1 % (!) респондентов указали «православие, возрождение православия» (Патриотизм: критерии и проявления. Опрос ФОМ. 2006. http://bd.fom.ru/report/map/dd064825#d0648122006).
40 См.: Андреева Л. А. Модернизация России в начале XVIII века в контексте традиционных религиозных и новых секулярных ценностей // Цивилизации. 2006. Вып. 7. С. 192–207; её же. Секулярное и религиозное в преобразованиях Петра I // Общественные науки и современность. 2006. № 4. С. 88–99.
41 Русское православие: вехи истории. М.: Политиздат, 1989. С. 337, 380.
42 Подробнее см., например: Жукоцкий В. Д. Русская интеллигенция и религия: опыт историософской реконструкции смысла // Философия и общество. 2001. № 1. С. 87–114; его же. Народничество русской интеллигенции и культуры // Там же. 2004. 3. С. 156–176.
43 Лопаткин Р. Конфессиональный портрет России: к характеристике современной религиозной ситуации. 2002. http://www.religare.ru/article181.htm.
44 Характерно, что на основании опросов 2005 г. к православным отнесли себя 39 % неверующих и 22 % атеистов (см.: Каариайнен К., Фурман Д. Е. Религиозность в России на рубеже XX – XXI столетий // Общественные науки и современность 2007. № 1. С. 115).
45 Синелина Ю. Ю. Изменение религиозности населения России: Православные и мусульмане. Суеверное поведение россиян. М.: Наука, 2006. С. 21. Опрос проводился в 14 субъектах Российской Федерации отделом социологии политики и общественного мнения ИСПИ РАН.
46 См.: Каариайнен К., Фурман Д. Е. Указ. соч. С. 114. Опрос был проведен совместно Институтом лютеранской церкви Финляндии, АН Финляндии и РАН.
47 См.: Коробов П. Обоснование новых гонений на церковь // Коммерсант. 2007. 09. 08.
48 См.: Павликова О. Религия на дому // Газета. 2007. 09. 08.
49 См.: Коробов П. Указ. соч.
50 Каариайнен К., Фурман Д. Е. Указ. соч. С. 114.
51 См.: Синелина Ю. Ю. Указ. соч. С. 101.
52 См.: Каариайнен К., Фурман Д. Е. Указ. соч. № 2. С. 81.
53 См.: Там же. С. 79.
54 См.: Там же.
55 См.: Синелина Ю. Ю. Указ. соч. С. 103.
56 См.: Опрос Института Гэллапа // Смысл. 2007. 1–31. 08. С. 21–22.
57 См.: Каариайнен К., Фурман Д. Е. Указ. соч. № 2. С. 82.
58 Балагушкин Е. Г. Религиозная ситуация в России: тенденции и фазы развития. 1999. http://www.philosophy.ru/iphras/library/bal/index.html.; выделено автором.
59 См.: Синелина Ю. Ю. Указ. соч. С. 101.
60 См.: Каариайнен К., Фурман Д. Е. Указ. соч. № 2. С. 83.
61 См.: Коробов П. Указ. соч.
62 См.: Там же.
63 См.: Каариайнен К., Фурман Д. Е. Указ. соч. № 2. С. 82.
64 Красиков А. Указ. соч. С. 84.
65 Рот П. Борьба России против «сект». Неправославные общины в царской, советской и новой России // G2W (Вера во втором мире). 2003. № 5. С. 6.
66 См.: Коробов П. Указ. соч.
67 См.: Каариайнен К., Фурман Д. Е. Указ. соч. № 2. С. 83.
68 Рот П. Указ. соч. С. 6.
69 См.: Павликова О. Указ. соч.
70 Как показало сравнение социологических исследований в России и Польше – стране с одним из наиболее высоких уровней религиозности в Европе, «большинство россиян считают, что религия связывает их с предками, а также говорят о национальной традиции. Поляки, напротив, под религиозностью понимают “воцерковленность”» (Опубликована подробная сравнительная статистика религиозности в России и Польше. 2007. http://www.religare.ru/article42432.htm). Так что приведенная на первых страницах данной статьи оценка современного восприятия христианства митрополита Филарета верна в отношении России и исторически христианского мира в целом, но не абсолютно всех составляющих его стран в отдельности.
71 Agadjanian A. S. Religion, Discourse of Identity, and the Legitimation of Power in Contemporary Russia // Third International Conference «Hierarchy and Power in the History of Civilizations». … P. 43–44; Красиков А. Указ. соч. С. 49.
72 Подробно см.: Красиков А. Указ. соч. С. 45–67.
73 В отношении последних см., например: Добрускин М. Е. О социальных функциях церкви (на материалах Русской православной церкви) // Социс. 2002. № 4. С. 76–86; его же. Русская православная церковь на современном этапе // Философия и общество. 2006. № 3. С. 60–77; Красиков А. Указ. соч.; Юдин А. Католический ответ на вызов глобализации в Евразии // Религия и глобализация на просторах Евразии. С. 170–171.
74 В то же время следует отметить, что Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» (1997. http://www.garant.ru/law/71640-000.htm: преамбула) официально не дает привилегий какой-либо конфессии из числа именуемых в нем «традиционными» для России (православие, ислам, буддизм и иудаизм), скорее, обеспечивая преимущество их всех перед прочими религиями и лишь признавая за православием ни к чему не обязывающую современное российское государство «особую роль… в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры». При этом также необходимо подчеркнуть, что попытки РПЦ ни придать православию и олицетворяющей его в России Церкви особый юридический статус при подготовке и принятии Закона, ни добиться его изменения в свою пользу в последующем успехом не увенчались (Матвеева А. «У Ельцина на эту тему голова не болела» // Газета. 2002. 11. 09; Красиков А. Указ. соч. С. 48–49). Т.е. в правовой сфере государство продолжает «удерживать позиции», сохраняя себя как государство светское, но в силу этого неформальные привилегии РПЦ оказываются тем более незаконными (Добрускин М. Е. О социальных функциях церкви… С. 78–80). Обращает на себя внимание схожесть существа проблемы и ситуации в России и Белоруссии (см., например: Анкудо Е. Теперь Бог подаст. Государство и православная церковь договорились // Белгазета. 2005. 05. 12), проявляющееся даже в практической идентичности формулировок в правовых документах: в белорусском законе о религии также «просто указывается на выдающуюся роль Православия в истории и культуре Белой Руси» (Кояловский М. Момент истины в церковно-государственных отношениях. 2003. http://www.materik.ru/index.php?section=analitics&bulid=51&bulsectionid=4158.).
75 Глебов Д. Атака на православие // Завтра. 1996. 15. 10.
76 Основы социальной концепции Русской православной церкви. 2000. http://www.wco.ru/biblio/books/koncep1/Main-Tit.htm.
77 Красиков А. Указ. соч. С. 27.
78 Основы социальной концепции Русской православной церкви; Декларация о правах и достоинстве человека. 2006. http://www.mospat.ru/index.php?page=30728.
79 По чьей инициативе Собор и был создан в 1993 г. (Красиков А. Указ. соч. С. 48).
80 [Кирилл (митрополит)]. Вступительное слово Митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла, Председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, на Соборных слушаниях по проекту «Русская Доктрина». 2007. http://www.rpmonitor.ru/ru/detail_m.php?ID=5340&print=Y.
81 «Русская доктрина». 2007. http://www.rusdoctrina.ru.
82 Там же.
83 См.: Красиков А. Указ. соч. С. 52–55.
84 Hatina M. ‘Ulama and National Movements in the Middle East: Between Harmony and Dissent // Community, Identity and the State. Comparing Africa, Eurasia, Latin America and the Middle East. L.; N.Y.: Routledge, 2004. P. 126–127.
85 Цит. по: Минин С. Когда в товарищах согласья нет // НГ-религии. 2007. 05. 09; см. также: Мнение: «Русская доктрина – опасный для общества документ». 2007. http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=56577&type=view.
86 Аширов Н. (муфтий). Письмо руководству РПЦ: необходимо признать равноценным вклад всех народов, всех традиционных конфессий нашей страны в ее историю. 2007. http://www.regions.ru/news/islam/2087447/.
87 Академики и члены Общественной палаты выступили против «клерикализации российского общества». 2007. www/regions.ru/news/2087238/print/.
88 См.: Новикова А. Церковь ждет исповеди академиков // Газета. 2007. 14. 08.
89 См.: Орлова В. Квантовая метафизика // Московские новости. 2007. 10–16. 08.
90 Аширов Н. (муфтий). Указ. соч.
91 См.: Орлова В. Указ. соч.
92 Госдума отказалась готовить заявление с осуждением академиков РАН, выступивших против клерикализации страны. 2007. http://www.portal-credo.ru/site/print.php?act=news&id=56583.
93 В этой связи показательно и то, что, как исключительно убедительно продемонстрировал К. Ковальски (см.: Kowalski K. Invention of Contemporary Political Symbolism – The Case of European Flag // Engaging the World. Book of Abstracts. 7th Biennial European Association of Social Anthropologists Conference. Copenhagen: University of Copenhagen, 2002. P. 336), при создании Европейского сообщества (впоследствии преобразованного в Европейский союз, т.е. еще не так давно по меркам исторического времени, в его символику, в частности, флаг с 12 золотыми звездами, «отцами-основателями» Сообщества сознательно, хотя уже в завуалированном виде, закладывались христианские мотивы, в особенности связанные с традиционной для западного христианства иконографией образа Девы Марии.
94 Коробов П. Указ. соч.; Павликова О. Указ. соч.
95 Семенов В. Е. Религия и вера в современной России: социологический срез. 2007. http://www.spbumag.nw/ru/2007/05/12shtml.
96 См.: Каариайнен К., Фурман Д. Е. Указ. соч. № 1. С. 110.
97 Элбакян Е. С., Медведко С. В. Интеллигенция и молодежь в контексте российской цивилизации. М.: Исслед. центр «Религия в современном обществе», 2000. С. 26.
98 Семенов В. Е. Указ. соч.
99 Каариайнен К., Фурман Д. Е. Указ. соч. № 1. С. 110.
100 Панкрашин В. Русские переходят в ислам. 2005. http://newsvote.bbc.co.uk/mpapps/pagetools/print/news.bbc.co.uk/hi/russian/in_depth/2005/islam_russia/newsid_4344000/4344274.stm.
101 Там же.
102 Там же.
103 См.: Там же
104 Кротов Я. От иудаизма к православию и обратно. 1999. http://www.krotov.info/yakov/dnevnik/1999/001412.html; Пореш В. Русский буддизм – как это возможно? // Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России. СПб.: Летний сад, 2002. С. 383–400.
105 Рот П. Указ. соч. С. 10.
106 Список научной и справочной литературы о «новых религиозных движениях» в России и за рубежом, а также подборку адресов Интернет-сайтов соответствующих организаций, действующих в нашей стране, см.: Ожиганова А. А. Антропология современной религиозности // Антропологическая наука в высшей школе. Методические материалы к оригинальным авторским спецкурсам. М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН; Российск. гос. гуманитарн. ун-т, 2006. С. 109–110.
107 В «Советском энциклопедическом словаре» (1988: 1189) «секта» определяется как «религиозная группа, община, отколовшаяся от господствующей церкви», а религиозное сектантство – как «обособленные религиозные группы, оппозиционно или враждебно настроенные к господствующим церквам» (Там же). В современных условиях известно также расширенное толкование сект как закрытых, тоталитарных сообществ: «Тоталитарная секта или как ее еще называют деструктивный культ – это любая авторитарная иерархическая организация, религиозная, философская, политическая, психотерапевтическая, образовательная, коммерческая и др., практикующая обманную вербовку и контроль сознания своих последователей, строящаяся вокруг харизматического лидера и использующая в своей деятельности различные психотехники в сочетании с гипнозом, внушением, вызывающая психологическую дестабилизацию личности, отключающая критическое мышление (вводящая человека в измененное состояние сознания), осуществляющая всеобщий (тотальный) контроль за всеми без исключения сторонами жизни адепта, составляющая практики, правила поведения, нормы общения и т.д., противоречащие нормам этики и морали, принятым в обществе, т.е. асоциальная, требующая разрыва с семьей, обществом, государством, в конечном счете, добивающаяся абсолютного подчинения лидеру или группе руководителей» (Выступление представителя «Московского Комитета по спасению молодежи от псевдорелигий и тоталитарных сект» (Россия) на 3-ей конференции по психиатрии (27 июня 1998 г., г. Зеленоград Московской области). 1998. http://info.sandy.ru/socio/public/youth/comitdoc/speach_1.html).
108 Дворкин А. Л., Семенов Л. К вопросу о численности членов тоталитарных сект. 2006. http://www.patriarchia.ru/db/print/151259.html. Следует отметить, что, с точки зрения православных «сектоведов» из Информационно-консультационного центра св. Иринея Лионского (2007. http://iriney.ru/index.html), к числу тоталитарных сект относятся не только мормоны или иеговисты, но также и неоязычники.
109 Подробнее см.: Андреева Л. А. Процесс дехристианизации в России и возникновение квазирелигиозности в XX веке // Общественные науки и современность. 2003. № 1. С. 90–100. Е. Гирус напоминает, что «естественным носителем религиозной этики, по Веберу, являются члены среднего класса, такие как купцы, ремесленники и т.д., которые систематически полагаются в своих профессиональных делах на честность и контрактную взаимность. Относительное отсутствие такого класса в России могло быть причиной неспособности русского христианства распространиться как этической религии, регулирующей явления повседневной жизни. Возможно, вследствие именно этого недостатка такую выдающуюся роль в российской общественной жизни играл квазипролетариат, или “пролетароид”, как называет его Вебер, – интеллигенция. Она предприняла попытку заполнить вакуум и разработала доктрины, сочетавшие рациональное знание с квазирелигиозным рвением» (Gierus J. Russia’s Road to Modernity. Warszawa: Instytut Studiów Politycznych PAN, 1998. P. 96; выделено автором).
110 Рот П. Указ. соч. С. 9–10.
111 См.: Дворкин А. Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Нижний Новгород: Братство во имя св. князя Александра Невского, 2002. Гл. 9.
112 Щипков А. Прозелитизм в России после 1917 года в зеркале религиозной статистики // Религия и СМИ. 2003. http://www.religare.ru/article26767.htm.
113 Подробно см.: Информационно-консультационный центр св. Иринея Лионского.
114 См.: Гросс П. Тайны магии Вуду. М.: Рипол классик, 2001; его же. Магия Вуду. Проверено: работает! Ростов-на-Дону: Феникс, 2006; др.
115 См.: Aburdene Pat, Aburdene P., Aburdene J. N. Megatrends 2000. N.Y.: Morrow, 1990.
116 Ожиганова А. А. Указ. соч. С. 102, 104, 107.
117 Силантьев Р. А. Новый век // Народы и религии мира. Энциклопедия. М.: Большая российская энциклопедия, 1998. С. 781.
118 Культурный центр «Новый акрополь». 2007. http://www.newacropol.ru/na/russia/; Сайт о Рериховском движении. 2001. http://www.srd.narod.ru/; Лебедева Е. С. История Российского теософического общества. 2000. http://www.theosophy.ru/history.htm. Анализ этих учений с научных позиций см.: Филатов С., Лункин Р. Рерихианство: синтетическое мировоззрение или новая религия? // Религия и общество. … С. 450–469; с позиций православия см.: Питанов В. Ю. Рерихи против православных святых. 2005. http://apologet.narod.ru/apologetika/oglavlenie/teosofia.htm; его же. Суд совести: агни-йога против христианства // Там же; его же. Теософия: факты против мифов // Там же; «Новый акрополь» 2007. http://www.russkiysobor.ru/important/2877/2935/; «Нью Эйдж». 2007. http://www.russkiysobor.ru/important/2877/2935/. По поводу оценки организаций приверженцев этих учений как тоталитарных сект среди светских религиоведов существуют различные мнения (см.: «Новый Акрополь». 2007. http://ru.wikipedia.org/wiki_Новый_Акрополь), однако православная Церковь однозначно рассматривает их в качестве таковых (см.: «Русский собор». 2007. http://www.russkiysobor.ru/important/2877/).
119 Подробно см. ряд глав в: Неоязычество на просторах Евразии. М.: Библейско-богословск. ин-т св. апостола Андрея, 2001.
120 См.: Пенник Н., Джонс П. История языческой Европы. СПб.: Евразия, 2000. С. 386. Еще раз вспомним в этой связи о характерности мирного сосуществования и взаимопроникновения религиозных верований и культов для архаических цивилизаций.
121 Например, хотя подавляющее большинство чувашей считалось крещеным с середины XVIII в., колоссальную роль в их мировоззрении продолжали играть разнообразные языческие верования. На грани XIX – XX вв. этнографы отмечали, что, «разумеется, чувашин – плохой христианин и о Христе имеет крайне смутное представление…» (Россия. Полное географическое описание нашего отечества. Настольная и дорожная книга для русских людей. Т. 6. Среднее и Нижнее Поволжье и Заволжье. СПб.: Девриен, 1901. С. 174).
122 Филатов С., Щипков А. Язычество в России. Обзор культурно-политической ситуации малых финно-угорских народов Поволжья // G2W (Вера во втором мире). 2003.  5. С. 12. Также см., например: Кудрявцев В. Г. Языческие верования и культовая практика современных мари // IV Конгресс этнографов и антропологов России. Тезисы докладов. М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 2001. С. 276; Макаревич Н. С. Неоязычество в Мордовии // Там же. С. 276; Филатов С. Языческое возрождение – поволжская религиозная альтернатива // Религия и общество. … С. 135–157. Однако следует отметить неодинаковую интенсивность процесса подъема неоязычества в разных республиках Поволжья: так, если в Марий Эл в 1999 г. положительное отношение к возрождению языческих верований высказывало 30,5 % населения, то в Мордовии в те же годы – менее 4 % (ср.: Кудрявцев В. Г. Указ. соч. С. 276; Макаревич Н. С. Указ. соч. С. 276).
123 Штриккер Г. Язычники возвращаются? Предварительные замечания по поводу многосложной темы // G2W (Вера во втором мире). 2003. № 5. С. 19. Также см.: Макаревич Н. С. Указ. соч.
124 Булгакова Т. Д. Возрождение традиционной культуры и шаманства на Севере // Экология культуры и образование. Материалы Герценовских чтений. СПб.: Российск. гос. пед. ун-т, 1999. С. 43–46; Ssorin-Chaikov N. Politics of Ritual Purity in Evenki Neo-shamanism // Crossing Categorical Boundaries: Religion as Politics / Politics as Religion. Book of Abstracts. 6th Biennial European Association of Social Anthropologists Conference. Cracow: Jagiellonian University, 2000. P. 71; Васильев В. Е. Неоязычество в Якутии // IV Конгресс этнографов и антропологов России. … С. 272; Гомбоев Б. Ц. Возрождение обрядов родовых подразделений у бурят // Там же. С. 273; Жуковская Н. Л. Реформационные процессы в бурятском шаманизме // Там же. С. 274; Филатов С. Якутия перед религиозным выбором: шаманизм или христианство // Религия и общество. … С. 189–201; Щипков А. Указ. соч.
125 См., например: Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). М.: Наука, 1991. С. 3; её же. Ульчи // Народы России. Энциклопедия. М.: Большая российская энциклопедия, 1994. С. 368; Горохов С. Н. Эвенки // Там же. С. 419; Пучков П. И. Религиозный состав населения России // Там же. С.  53.
126 Булгакова Т. Д. Шаманство в традиционной культуре: системный анализ. СПб.: Российск. гос. пед. ун-т, 2001. С. 155–156.
127 Характеристика «родноверия» дается на основе следующих работ: Кавыкин О. И. Мировоззренческие и политические аспекты российского неоязычества // «Чужие» здесь не ходят» (Радикальная ксенофобия и политический экстремизм в социокультурном пространстве современной России). М.: Центр цивилизац. и регион. исслед. РАН, 2004. С. 77–105; его же. Родноверие – новое религиозное течение в современной России // Общественные науки и современность. 2004. № 3. С. 102–110; его же. Конструирование этнической идентичности в среде русских неоязычников. Автореф. дис. … канд. ист. наук. М.: Центр цивилизац. и регион. исслед.; Ин-т Африки РАН, 2006. Помимо ряда других работ того же автора, см. также, например: Асеев О. В. Славянское неоязычество в современной России // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень. 1999. № 1 (18). С. 29–35; его же. Язычество в современной России: социальный и этнополитический аспекты. Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М.: Московск. гос. ун-т, 1999; Яшин В. Б. Церковь Православных Староверов-Инглингов. 1999. http://www.ic.omskreg.ru/~religion/frame.htm; Мосейко А. Н. Кризис идентичности: мифологизация процесса (Россия и Африка – сравнительный анализ) // Человек, этнос, культура в ситуациях общественных переломов. М.: Ин-т Африки РАН; Центр цивилизац. и регион. исслед. РАН, 2001. С. 30–48; Шнирельман В. А Неоязычество и национализм (восточноевропейский ареал) // Исследования по прикладной и неотложной этнологи. 2002. № 114. http://www.iea.ras.ru/lib/neotl/07112002062247.htm.
128 О неоязычестве, в частности, у белорусов см.: Hurko A. Neopaganism: A Search for an Ideological Model in Post-Soviet Belarus // Crossing Categorical BoundariesP. 70–71.
129 Аржанухин В. Соблазны концепции «двоеверия» // Илин. 2003. № 1. http://ilin-yakutsk.narod.ru/2003-1/dvoeverie.htm.
130 Кавыкин О. И. Конструирование этнической идентичности… С. 7, 15–16, 21. Интеллигенция внесла решающий вклад в появление феномена русского неоязычества как такового (см., например: Shnirelman V. Perun, Svarog and Others: The Russian Neopaganism in Search of Itself // Crossing Categorical Boundaries… P. 70; Прокофьев А. В. Современное славянское неоязычество. 2001. http//www.paganism.ru/neo-pag.htm. Выше уже отмечалась ключевая роль интеллигенции (интеллектуалов) в возрождении язычества у народов Поволжья. А. Хурко пишет о том же в связи с появлением неоязычества в постсоветской Белоруссии (Hurko A. Op. cit. P. 71). Чрезвычайно показательно, что та же роль в этом процессе принадлежит интеллектуалам и в странах Запада (см., например: Фаликов Б. Неоязычество. 1999. http://magazines.russ.ru/novyi_mi/1999/8/falik.html; Shnirelman V. Contemporary Neopaganism: A Quest for What? (Religions as an Identity and Politics in the Post-Modern World) // Crossing Categorical Boundaries… P. 69; Неоязычество на просторах Евразии; Коскелло А. Современные языческие религии Евразии: крайности глобализма и антиглобализма // Религия и глобализация на просторах Евразии. С. 296–331), причем начиная еще с эпохи Возрождения (Пенник Н., Джонс П. Указ. соч. С. 350–386). В ходе полевой работы части авторов данной статьи в Танзании и Нигерии в 2003 – 2006 гг. им довелось убедиться в том, что и в странах Третьего мира отречение от монотеистической веры и обращение к неоязычеству (в частности, в Нигерии называемому «культизмом») – удел в первую очередь некоторых представителей высокообразованных слоев общества, причем преимущественно молодых.
131 Копысов Д. Ю. Славянское неоязычество и этничность // IV Конгресс этнографов и антропологов России. ... С. 275; Kavykin O. I. Ecological and Ethnic Aspects of Russian Neo-Paganism // Third International Conference «Hierarchy and Power in the History of Civilizations»... P. 46–47; Кавыкин О. И. Конструирование этнической идентичности… С. 18–21, 22.
132 О «родноверии» в глобальном контексте подробнее см.: Kavykin O. I. Mythology of Russian Neo-Paganism as Reaction to Globalization // Second International Conference «Hierarchy and Power in the History of Civilizations». Abstracts. Moscow: Center for Civilizational and Regional Studies of the RAS; Institute for African Studies of the RAS, 2002. P. 196; Кавыкин О. И. Конструирование этнической идентичности… С. 16–17.
133 Коскелло А. Указ. соч. С. 313.
134 Кавыкин О. И. Неоязычники. «Разборки» традиционалистов в сети Интернет // Бюллетень сети этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. 2003. № 51. С. 53–54.
135 См.: Федеральный закон… ст. 14.
136 Анализ этих явлений с позиций православной церкви в прошлом и настоящем см., например: Лузина Т. И. Религиозные мыслители о сектантской этике // Религия и нравственность в секулярном мире. Материалы научной конференции. СПб.: Санкт-Петербургск. философск. об-во, 2001. С. 203–209; Дворкин А. Л. Указ. соч.; Информационно-консультационный центр…; Кураев А. (диакон), Уткин В. (иеромонах). Трудно быть русским. Россия и новое язычество. М.: Свято-Иоанно-Богословск. монастырь, 2001; Куликов И. Определение понятия «неоязычество». Сущностные характеристики неоязычества. 2005. http://www.seminaria.bel.ru/pages/mo/2001/mo4_st_4.htm.
137 См.: Красиков А. Указ. соч.
138 См., в частности, материалы недавних (20 августа 2007 г.) слушаний по проекту «Русская доктрина» на Всемирном русском народном соборе: «Русская доктрина». http://www.rusdoctrina.ru, а также: [Кирилл (митрополит)]. Указ. соч. Мы не можем принять содержащийся в «Русской доктрине» тезис о «нормальности» «конфессионального государства» в современном мире, подкрепляемый примерами Израиля, Таиланда, Мавритании и Иордании («Русская доктрина»). Как подчеркивал в одном из своих последних телеинтервью акад. Д. С. Лихачев, русская культура, – безусловно, «культура европейского типа», развивающаяся в основных чертах по законам логики культур именно этого типа, а потому требующая сравнения с ними, а не апелляции к примерам стран, в которых доминируют иудаизм, буддизм и ислам. В этом отношении более уместными были бы примеры Греции и Грузии, где в исключительное положение поставлено именно православие (и к которым, кстати, и апеллирует митрополит Кирилл [см.: Петров А. Кому нужен этот договор? Митрополит Кирилл предложил законодательно закрепить в России существование религиозных меньшинств // Независимая газета. 2005. 19. 10], – бесспорно, главный в РПЦ «лоббист» идеи о придании православию в России особого статуса [см.: Красиков А. Указ. соч. С. 48–61]). Действительно, в Греции православие является официальной религией с 1975 г., в Грузии же в 2002 г. был подписан «Конституционный акт» – конкордат между церковью и государством. «Этот конкордат – впервые на постсоветском пространстве – узаконил привилегированное положение “титульной конфессии”, закрепив за ГПЦ (Грузинской православной церковью. – авт.) особый статус “государствообразующей”» (Солдатов А. Верой и политической линией // МН-события. 2004. 06. 02). Примечательно, что российский журналист, акцентируя внимание на том, что «Конституционный акт» «… противоречит многим международным обязательствам Грузии…», стремящейся представить себя по-настоящему европейской страной, добавляет: «Грузинский конкордат вдохновляет многих сторонников “новой симфонии” церкви и государства в России...» (Там же). Что же касается Греции, то ее интеграция в «европространство» проходила совсем в иной, нежели переживаемый человечеством ныне, исторический период – до окончательного утверждения современных принципов поликультурности и в атмосфере «холодной войны», когда не только СССР, но и Запад, в том числе НАТО и Европейское сообщество (ныне – Европейский союз), стремился собрать под свои знамена всех, кто готов был под них встать (Греция вступила в НАТО в1952 г., в Европейское сообщество – в 1981 г.). Вообще же, как подчеркивает С. Филатов, тогда как в мусульманские общества ценности глобализации, предполагающие раздельное существование религиозных организаций и государства проникают с большим трудом, в современной Европе, на своей принадлежности к которой справедливо настаивает российское государство, «во всех странах, где формально существует институт государственных церквей, он либо на наших глазах исчезает де-факто, либо постепенно выхолащивается до лишенного реального содержания символа. … Население европейских стран все более критично относится к государственным церквам и их привилегированному статусу. … Поразительно, что в большинстве государств Центральной и Восточной Европы, недавно состоявших в коммунистическом лагере, даже на Украине эта глобальная модель в общем и целом прививается легко и безболезненно. По существу только две страны – Россия и Белоруссия – являются явным исключением из правила» (Филатов С. Религиозная жизнь Евразии: реакция на глобализацию (вместо введения) // Религия и глобализация на просторах Евразии. С. 14–15). (На сходство ситуации в этих двух государствах мы уже обращали внимание выше).
139 Федеральный закон… ст. 4, п. 1.
140 См., например: Сычев В. Указ. соч. «Основные разработчики, соредакторы и составители» упоминавшейся выше «Русской доктрины» – А. Б. Кобяков и В. В. Аверьянов – также ученые: экономист и философ соответственно («Русская доктрина»).
141 Отождествление глобализации с вестернизацией или американизацией вообще характерно для заметной части негативно относящихся к ней незападных интеллектуалов, включая ученых, – не только российских. См., например, в исламском мире: Vardar D. Les réponses de la Turquie à la globalization via ses relations avec l’Union européenne // Globalization and the Dialogue of CivilizationsP. 185–196; Фарах С. Мондиализация и творческое разнообразие культур // Разнообразие культур… С. 188–193; в Африке: Olurode L. Gender, Globalisation and Marginalisation in Africa // Africa Development. 2003. Vol. 28. № 3–4. P. 67–88; Msellemu S. A. Globalisation is Neocolonialism // Восток. 2004. 6. С. 90–96; Ogundowole E. K. Philosophy and Society. Lagos: Correct Counsels, 2004. P. 186–210.
142 В том числе – путем внедрения ее в сознание молодого поколения через написанные в соответствующем ключе учебники по истории России (см.: Альтонин С. Ветер дует вправо. Православие + Сталин = Русская идея // Первое сентября. 2003. 17–23. 02).
143 Что, надо отдать им в этом должное, делают, например, авторы «Русской доктрины» или епископ Диомид со товарищи («Русская доктрина»; Диомид [Дзюбан] и др. Указ соч.).
144 Этот корпус может быть расширен без особого труда. Например, М. Л. Бутовская с соавторами сравнила мотивационные механизмы подаяния милостыни в России и странах Европы. По их мнению, определенное своеобразие, отличающее в этом вопросе наших сограждан, «… может быть объяснено формальностью религиозного чувства у россиян…» (Бутовская М. Л., Дьяконов И Ю., Ванчатова М. А. Бредущие среди нас. Нищие в России и странах Европы, история и современность. М.: Научный мир, 2007. С. 226). На основании излагаемых в данной монографии материалов можно заключить, что в отношении к нищим проявляется то обстоятельство, что в России людей, считающих себя верующими, больше, чем в Европе, но вера тех европейцев, кто тоже причисляет себя к таковым, глубже, хоть они и малочисленнее.
(Нет голосов)
Версия для печати

Возврат к списку