Ученые из Института мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук Т.М. Хаджиева и С.С. Макаров при поддержке Российского научного фонда (проект № 23-28-00655) проводят исследование героических эпосов тюркоязычных народов России. Одной из задач проекта является популяризация этого этнокультурного материала, преодоление его «невидимости» для большинства современных читателей, сообщение новых, нетривиальных знаний об объекте изучения.

Илл. 1. Якутский сказитель в юрте. Рис. К.К. Колесова. 1961.

 

Среди конкретных направлений работы имеется, например, исследование «анимального кода» эпических традиций – того, как образы животных, почему-либо выделяемые фольклором, их своеобразная народная систематика, используются в текстах устных сказаний, помогая рассказчикам передавать различные значения, а кроме того, сохранять в коллективной памяти тексты, их ключевые мотивы и образы. Об одном из результатов этой работы расскажем далее подробнее.

Исследователи заинтересовались, в частности, вопросом о наличии в сюжетном мире якутского эпоса (олонхо) такой «южной» детали, как змеи и разнообразные составные образы, основывающиеся на традиционных представлениях (стереотипах) об этих животных. К удивлению, подобных элементов в повествованиях оказалось довольно много: змеи упоминаются как деталь природы Нижнего (демонического, антагонистичного) мира, «змеиные» имена и признаки используются в описании разнообразных персонажей якутского эпоса, многие противники героев действуют как змеи и имеют их внешние черты. При этом следует иметь в виду, что в самой Якутии, очевидно, в силу весьма суровых климатических условий, царящих на большей части региона, змеи практически отсутствуют (многолетними зоологическими наблюдениями зафиксировано наличие всего одного вида – обыкновенной гадюки (Pelias berus), которая встречается спорадически у южного предела бассейна р. Лена и даже занесена в Красную книгу региона как исключительно редкий вид). Первоначальным выводом из этого стало предположение о присутствии в якутском эпическом фольклоре какого-то более раннего южного компонента. Чтобы узнать больше о его возможном происхождении, ученые предприняли анализ имеющихся фольклорных и языковых данных.

 

Илл. 2. Обыкновенная гадюка

 

Выяснилось, что образы змей, а также червей, хищных рыб, лягушек образуют в якутском эпосе характерный предметный фон враждебного пространства, куда вынужден отправляться герой сказаний. В Нижнем мире идут осадки из змей и ящериц, при встрече с богатырем бесчисленные гады этой страны пытаются напасть на него, море демонического мира также кишит разнообразными плотоядными тварями, в том числе змеями. Изгороди и загоны из змей – один из атрибутов подворья антагониста, даже утренняя звезда демонического мира, согласно эпическим описаниям, напоминает собой змеиный глаз. В одних сюжетах земноводные гады упоминаются лишь как элемент природного ландшафта Нижнего мира, в других дополнительно описываются как скот, ездовые животные или пища (антипища) демонов абáсы, враждебных человеку.

При этом «змееподобность» как постоянный признак в якутском эпосе оказалась присуща сравнительно небольшому кругу якутских эпических персонажей, вместе с тем способность в различных ситуациях обращаться в змею характерна для довольно широкого числа акторов. К первой категории образов относится, например, дух путевого перевала, соединяющего Средний (земной) и Нижний (демонический) миры. Для этого персонажа серпентоморфный облик является преимущественным и исходным. Вот как описывается его появление в одном из текстов олонхо: «… стал внимательно всматриваться [герой]: / спереди-сзади будто змея / извиваться стала, / спереди-сзади / будто бы синий огонь зашипел…» («Могучий Эр Соготох»). Исследователи обратили внимание на тот, факт, что в текстах якутских шаманских заклинаний, записанных в начале прошлого века, перевал миров иногда прямо назывался «гигантской змеей», а воображаемый спуск магического специалиста в иной мир и успешное возвращение оттуда (при благоприятном исходе обряда) – «входом и выходом из тела змеи».

Поиск параллелей якутским представлениям о змееобразном путевом перевале, соединяющем различные уровни мироздания, в фольклоре других народов – прежде всего соседних сибирских – привел к шорским (еще один тюркоязычный народ Сибири) мифологическим рассказам о «змеином мосте» в иной мир, а также к тувинским традиционным представлениям о гигантской змее Алдын Баштыг Амырга Чылан, хозяйке земли и подземного мира.

Безусловно, приведенные мифологические идеи вполне могли развиться независимо, однако авторы исследования склонны рассматривать их как отражение некоего общего южносибирского комплекса космологических представлений. Вызывает интерес практика изображения змей, рыб, лягушек на шаманских бубнах и плащах, неоднократно засвидетельствованная в традициях тюркских народов Южной Сибири: например, хакасов, телеутов и шорцев. В этих композициях, репрезентирующих своеобразную модель универсума, образы пресмыкающихся тварей размещаются внизу, словно отмечая собой область подземного мира, хотя трактовались они как духи-помощники шаманов [Там же]. Впрочем, последним в сибирском шаманизме практически всегда приписывается иномирное, даже демоническое происхождение, чем и объясняется способность магического специалиста эффективно коммуницировать с духами болезней, эпизоотий и других бедствий.

 

 

Илл. 3. Изображения (модель мира) на бубне хакасского шамана. Внизу – змея и лягушка, считавшиеся опорой мира.

 

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что все названные тюркские традиции в свое время контактировали с монгольскими народами. Не стоит сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что само слово, обозначающее змею, впрочем, как и многие другие лексемы в якутском языке, имеет монгольское происхождение: моҕой (ср. монг. могой /  – ‘змея’, ‘удав’), с фактами монгольских языков также, возможно, связаны и составные ее обозначения в якутском – ‘пестрый гад’, ‘пестрый зверь’. Исходное же якутское обозначение змеи (сылан), варианты которого имеются во многих других тюркских языках, утратило свое значение и встречается в наши дни только в названиях местностей. Все это позволяет предположить, что представление о змеях, в том числе и как демонических фольклорных персонажей, могло быть вторично привнесено в якутскую культуру в результате исторических контактов с какой-то монголоязычной этнической группой.

Змея в олонхо может выступать своеобразной олицетворенной сущностью противника, при внимательном рассмотрении серпентоморфные признаки распознаются в образах многих противников героя-богатыря. Длинный язык в виде живой змеи упоминается как портретная деталь владыки Нижнего мира Арсана Дуолая. Серпентоморфные черты присутствуют и в образе его супруги, демонической старухи Ала Буурай (букв. ‘Cеро-пестрая’). В облике этих персонажей сложно соединены антропоморфные и животные черты. Змееобразность антагонистов выражается не только в деталях их портретного описания, но и в именованиях. Например, этимологию имени Арсан другие исследователи возвели ранее к глаголу арсай  – ‘выставлять зубы, скалить зубы’, в некоторых текстах этого хтонического повелителя также называют Ала Могой – ‘Пестрый змей’. На серпентоморфные признаки персонажа указывает и другая часть его сложного имени, определение Буор Мангылай – букв. ‘Земляное Брюхо’. «Змеиного» эпитета удостаивается также и праматерь абаасы Верхнего мира[1], супруга грозного Улуу Тойона госпожа Уорда Могой, имя которой можно перевести как ‘Свирепая Змея’.

 

Илл. 4. Якутский богатырь – герой эпоса олонхо, повергающий богатыря абасы. Рис. Э.И. Сивцева, 1973.

 

В типичном описании богатыря абасы – главного противника героя их нашего мира, говорится среди прочего, что он «имеет шарф из кожи змеи»[2]. Змеи, выглядывающие из ноздрей – еще один атрибут демонического богатыря, образ находит параллель в тувинских богатырских сказаниях (маадырлыг тоол) см., например, . В другом тексте, вероятно, как вариация этой же мифологической идеи упоминается «змеиное дыхание» антагониста (ала моҕой тыыннаах [16, стк. 3344])[3]. Впрочем, в сюжетах олонхо присутствует также и образ змеи как воплощение магической силы субъекта, хорошо известный во многих других более южных этнических традициях. Так, в вариантах якутского эпоса жизненная сила шаманки абаасы находится в змее, убив которую, герой избавляется и от самой демоницы; от тела богатыря абаасы (колдуна по умолчанию) в момент битвы отделяется змея – олицетворение магической силы противника, готовая, в свою очередь, немедленно напасть на героя. В другом сюжете появляется яркая и весьма близкая по своей семантике деталь – многохвостая плеть из живых огнедышащих змей, воплощающая собой всю разрушительную мощь демонического племени, при помощи которой антагонист без труда расправляется с героем.

Таким образом, такой частный, на первый взгляд, однако выделяющийся в силу некоторого своего «несоответствия» природному фону элемент, как змеи в северном фольклоре, может многое рассказать о процессе складывания традиции и ее культурных связях с другими народами.  Особое место «змеиной» темы видится в том, что он, по всему, основывается на довольно раннем слое представлений об окружающем мире, закрепляемом в традиционном знании прежде всего практическими задачами и естественными ассоциациями человека. В силу этого он, вероятно, становится стабильным и довольно распространенным элементом мифологической картины мира и может рассматриваться наряду со схожими концептами в качестве информативного объекта сравнительных исследований.

---

[1] По представлениям якутов, абаасы обитают во всех трех мирах.

[2] Следует отметить, что эта деталь несколько выбивается из общей логики описания костюма антагониста, одетого, согласно текстам эпоса, большей частью в вещи из шкур жертвенного (ытык) или павшего в эпизоотию скота. Здесь мы не можем исключать, что слова моҕой и моойторук были включены в перечислительный ряд в силу простого созвучия.

[3] Обратим также внимание на многозначность як. тыын – ‘дыхание’, но также и ‘жизнь; душа; жизненность’.