Акимова Мария Сергеевна

Мифологические образы у В.Ф. Одоевского

Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН

старший научный сотрудник

Мемориальный музей и научная библиотека «Дом Н.В. Гоголя»

научный сотрудник

makanja@list.ru

Аннотация

В статье рассматриваются разные ипостаси В. Одоевского: исследователь и интерпретатор, хранитель, создатель, персонаж и жертва.

Ключевые слова

Русская литература XIX века, Одоевский, Пушкин, миф, Петербург, Калевала, Дед Мороз

Abstract

The article considers different hypostasises of Odoevsky in his relation to a myth: researcher and interpreter, keeper, creator, personage and victim.

Key words

Russian literature of XIX century, Odoevsky, Pushkin, myth, Petersburg, Kalevala, Father Frost

Одоевского всегда интересовала природа мифа. Он видел в нем «обломок давней правды» («Предрассудок» Е. Боратынского)¹, существовавшего некогда цельного знания. Удобным материалом для исследования мифа становится для него открытый в 1830-е гг. пласт рун — Калевала. Под воздействием этого и других факторов (романтический интерес к экзотическим культурам; публикация «Медного всадника»; личный интерес к народному творчеству, к Финляндии) Одоевский пишет повесть «Саламандра» (1841), которая становится и «опытом предания»², и способом знакомства читателя с мифологией карелов. Ведь еще в 1830 г. Ф.Н. Глинка в примечаниях к своей поэме «Карелия, или заточение Марфы Иоанновны Романовой» писал: «У карельцев нет ни песен, ни повествований»³. Он еще не знает, что в это время совершает свои поездки по Карелии (1828–1842) врач и этнограф Э. Леннрот, в 1835 г. опубликовавший результаты своей работы (окончательная версия вышла в 1849 г.).

В предисловии к «Саламандре» Одоевский пытается, опираясь на статью Я. Грота «О финнах и их народной поэзии», понять природу мифа, его появление. Вообще, характерной чертой Одоевского было стремление подвести под таинственные явления положительные основания (см., например, письма к Е.П. Ростопчиной). Вот теоретическое обоснование возможности существования довольно развитой мифологии уже в историческое время: «Они (финны. — М.А.) живут не в селениях, но уединенно в хижинах, разбросанных между гранитных скал; редко сообщаются не только с другими людьми, но и между собою; оттого известия о всем происходящем в мире до них доходят в виде искаженных слухов; в каждой хижине этот слух дополняется каким-либо чудесным рассказом (ибо финны большие рассказчики), и так мало-помалу происшествие, вчера случившееся, у них обращается в баснословное предание: явление любопытное, объясняющее до некоторой степени, каким образом образовались древние мифы. Вообще финнов можно назвать народом древности, перенесенным в нашу эпоху»⁴.

И «исходя из того, что “предания” о происшествиях времен Петра и Карла XII еще живы в памяти финнов, но превратились в баснословное предание»⁵, Одоевский строит свое повествование. Как ученый, он бережно использует миф (финскую легенду о чудотворном строителе города на болоте) и народный эпос (практически целиком вошедшие в повесть руны в переводе Грота). Как писатель — исследует и разрабатывает их. Ведь это «предания народные, никем не изобретенные и всем принадлежащие. Сохранять сии предания — долг; выражать их по собственному своему воззрению — право каждого, ибо сии предания суть достояние общее»⁶.

Основным преданием в «Саламандре» является петербургский миф. Хотя П. Столпянский⁷ небезосновательно утверждает, что история Петербурга слишком коротка и прояснена для того, чтобы обрасти мифами, человеческое сознание, очевидно, без мифологизации не мыслит. (С других позиций, отсутствие истории и провоцирует рождение мифа). Новое время, не вполне освобождаясь от старых мифов, рождает легенды нового типа; образы богов и героев не уходят — они деформируются.

С некоторыми вариациями, официальная легенда об основании Петербурга выглядит так: 16 мая 1703 г. Петр I, осматривая отвоеванный у шведов Заячий остров, вдруг остановился, вырезал два дёрна и, положив их крестообразно, сказал: «Здесь граду быть» (аллюзия на апостола Андрея в Киеве). Затем, взяв заступ, он начал копать ров, и в этот момент в воздухе появился, а потом сел на плечо царю орёл (который должен был подтвердить божественное происхождение царя и его города, что было гораздо важнее того факта, что орлы никогда над Невой не появляются). Ведь «главное в мифе — это содержание, а вовсе не соответствие историческим свидетельствам» (Джордж Шёпфлин)⁸.

Одоевский же использует, в русле сюжета и статьи Я. Грота, более мифологизированное, финское предание о некоем богатыре-строителе (видимо, сыграл роль не только масштаб деятельности Петра, но и его рост): «Царь собрал своих вейнелейсов и говорит им: “Постройте мне город, где бы мне жить было можно, пока я корабль построю”. И стали строить город, но что положат камень, то всосет болото; много уже камней навалили, скалу на скалу, бревно на бревно, но болото все в себя принимает и наверху земли одна топь остается. Между тем царь состроил корабль, оглянулся: смотрит, нет еще его города. “Ничего вы не умеете делать”, — сказал он своим людям и с сим словом начал поднимать скалу за скалою и ковать на воздухе. Так выстроил он целый город и опустил его на землю»⁹. Бытование легенды, как и сюжет и образы повести, оказываются вполне оправданными: финское население с берегов Невы оказалось вовлечённым в осуществление планов Петра, ставшего, в свою очередь, героем финского фольклора. По логике финского крестьянина, Петербург не мог быть построен на таком топком, гибельном болоте известными способами строительства, поэтому его целиком возвели на небе и затем опустили на землю, что и отразилось в мифе, а потом в «Саламандре».

Одоевский использует и готовые мифы (о сокровище Сампо, о Петербурге), но пытается, войдя в суть и стилистику мифологического сознания, сам сконструировать миф. Так, мифологизируется история петровской России: «Царь собрал своих вейнелейсов и стал с ними ходить по белому свету <…> Что ни собрал царь, все принес в свою землю. Но он так долго ходил по белому свету, что на его земле все люди постарели, у всех отросли длинные бороды. Царь рассердился. “Хочу, — сказал он вейнелейсам, — чтоб все помолодели, потому что нужны мне люди молодые и сильные”. И такова была его мудрость, что от одного его слова все вейнелейсы помолодели: сделались они здоровы и сильны, и бороды у них отпали. Тогда царь велел вейнелейсам ковать оружие против врага своего, короля рутцов»¹⁰; царевна Софья предстает в мифе колдуньей (в согласии с представлениями карелов и финнов о женской магической силе), которая «ломает свой гребень на части, и из каждого зубца вышел великан с луком и стрелами»¹¹ — намек на стрелецкий бунт.

Фигура Петра в русском сознании знаковая, особенно для 1830–1840-х гг., когда крепнет явление западничества-славянофильства и образ Петра становится способом воплощения позиций авторов по отношению к просвещению и европеизации России¹². Одоевский, не признаваемый своим ни западниками, ни славянофилами, был адептом просвещения и реформ Петра. И в «Саламандре» через миф он возвеличивает Петра, даже художественно обожествляет его: «Царь отдыхал тогда после дневной работы (отсылка к творению — М.А.)»¹³. Если в финской легенде Петр сам начинает строить город — и поначалу неудачно, то здесь неудачи приписываются исключительно небожественному окружению Петра. Легенда о сотворении богатырем города перемешивается с руническим образом волшебного ковача Ильмаринена. Преобразование России в морскую державу, переработанное в миф о том, что Петр «вышел <…> прямо из моря», отсылает также к Вяйнемейнену — обитателю первичного мирового океана, культурному герою, созидателю, в т.ч. строителю лодки. Петр скорее Ильмаринен, чем более могущественный Вяйнемейнен, поскольку Ильмаринен молод. «Впрочем, и Вяйнямейнен не остается непричастным к этой истории. Выразительно то искажение, которому подвергается у Одоевского финское обозначение русских. Финское venalaiset (= венелейсет) он передает как “вейнелейсы”, включая (возможно, невольно) в состав этого слова (имени русских) фрагмент имени Vainamoinen, у Грота переданного как “Вейнемейнен”, а не “Вяйнямейнен” <…>»¹⁴.

Кроме того, Одоевский мифологизирует и таким образом закрепляет пребывание Финляндии в составе Российской Империи: «Поднимаются с суомииских берегов огромные скалы, переплывают под ноги царя вейнелейсов, и все он поднимается выше и выше, и на громаду скал взбегают суомийцы, и царь вейнелейсов прикрывает их своей огромною рукою <…> с венца его на Суомию падают златистые искры и светят, как тысяча солнц»¹⁵.

Усложняет анализ мифа в «Саламандре» тот факт, что Одоевский находился под очевидным влиянием «Медного всадника» и «Арапа Петра Великого» Пушкина¹⁶. Между «Саламандрой» и «Медным всадником» существует структурное (отсылки к документальному источнику, подзаглавие) и мотивное сходство (тема Петра, Петербурга, наводнения). Пушкин, с петровской высоты, окидывает взглядом место будущего города: «По мшистым, топким берегам / Чернели избы здесь и там, / Приют убогого чухонца»¹⁷; а Одоевский заглядывает в эту «финскую избушку», «бедное жилище рыболова» «на самом берегу Вуоксы»¹⁸; у Пушкина: «Где прежде финский рыболов, / Печальный пасынок природы, / Один у низких берегов / Бросал в неведомые воды / Свой ветхой невод…»¹⁹, у Одоевского: «Между порогов скользила ладья рыболова; отважный, он вверялся родной реке и спокойно закидывал сети между клокочущими безднами»²⁰; у Пушкина: «Из тьмы лесов, из топи блат / Вознесся пышно, горделиво / <…> ныне там / По оживленным берегам / Громады стройные теснятся / Дворцов и башен; корабли / Толпой со всех концов земли / К богатым пристаням стремятся»²¹, у Одоевского: «На береге моря скалы разрываются с треском, а из них выходит огромный блестящий город; там собираются тиетаи со всех сторон света и громким голосом ведут мудрые речи со всеми людьми суомийскими»²²; у Пушкина: «Из тьмы лесов, из топи блат»²³, у Одоевского: «Только песок морской, да голые камни, да топь, да болота»²⁴ (что тоже является легендой, поскольку только на месте исторического центра города существовало около сорока поселений. Легенда же, очевидно, была подкреплена «Медным всадником»).

Если в «Саламандре» Одоевский предпринимает осознанную попытку сконструировать миф, то в его творчестве есть образ, который стал мифологемой без авторского задания: образ Деда Мороза («Мороз Иванович», 1840) родился в знакомом нам виде и стал популярным именно с лёгкой руки Одоевского, впервые литературно обработавшего фольклорного и обрядового героя²⁵.

Еще одну попытку разобраться в сути мифа — психологическую — Одоевский предпринимает в литературной сказке на фольклорной основе — «Игоша», представляющей «постепенный процесс развития в душе ребенка мифа»²⁶. О том, что Одоевский пытается осмыслить тему и художественно, и теоретически, свидетельствует тот факт, что в Собрании сочинений (1844) предисловием к разделу, куда включен «Игоша», помещены «Опыты рассказа о древних и новых преданиях» (начало 1840-х гг.). Для Одоевского было важно найти новое представление о мире в век, «обрезавший крылья воображению»²⁷.

Одоевский выступает исследователем мифа (в 1842 г., находясь в Берлине, он слушал курс лекций Ф. Шеллинга «Философия мифологии»). Вообще, по своей сути он был скорее практик, чем романтик. Пример тому — письма великой княгине Марии Павловне: «Первое впечатление, возникающее при прочтении этих писем — удивление, если не сказать разочарование. Трудно, кажется, узнать в бытописателе жизни царской семьи, в этом <…> хроникере экономической и политической жизни России конца 1850-х годов <…> русского Фауста, русского Гофмана, как его называли и каким его видели современники <...> И действительно, в определенном смысле с восприятием Одоевского в русской литературе произошло то, что в Германии произошло с Новалисом: сотворенный и современниками миф о “звездном романтике”, далеком от прозы реальной жизни, заставил позабыть практическую и более чем земную сторону их жизнедеятельности и даже их литературных интересов <…> А между тем наиболее “прозаические”, “заземленные” предметы, которых Одоевский касается <…> имеют в его собственном литературном творчестве гораздо более давний генезис»²⁸. Таким образом, Одоевский предстает и сам как объект мифа и жертва мифологии. Превращение известного человека в миф — не такой уж редкий случай (Л.Н. Толстой, Н.В. Гоголь, В.Л. Пушкин). Причины могут быть разные — как правило, некий ореол вокруг автора. В случае с Одоевским свою роль сыграло, видимо, отсутствие биографии позднего периода его жизни и творчества. С другой стороны, для многих Одоевский остался в растиражированном образе русского Фауста, как в «Литературных воспоминаниях» И.И. Панаева (причем нужно учесть и склонность к мифологизаторству самого Панаева): таинственный тон, «оригинальная обстановка кабинета, уставленного необыкновенными столами с этажерками и с таинственными ящичками и углублениями; книги на стенах, на столах, на диванах, на полу, на окнах ― и притом в старинных пергаментных переплетах с писанными ярлычками на задках <…> различные черепа, какие-то необыкновенной формы стклянки и химические реторты <…> самый костюм Одоевского: черный шелковый, вострый колпак на голове, и такой же, длинный, до пят сюртук — делали его похожим на какого-нибудь средневекового астролога или алхимика. <…> Мой приятель Дирин и в могилу унес отроческий, раболепный страх к Одоевскому. У меня этот страх прошел скоро <…> под этим таинственным астрологическим костюмом билось самое простое, самое откровенное и чистое сердце, и все эти ученые аксессуары, так пугавшие новичков, не были нисколько страшны»²⁹. При этом, «авторский миф» должен быть учтен при исследовании творчества автора.

Подводя итоги, нужно отметить комплексность проблемы изучения мифа, в том числе и в жизнетворчестве Одоевского, который выступает относительно мифа сразу в нескольких ипостасях. Природа, тип мифа тоже различны у Одоевского: это и античные образы, и образы скандинавской и русской мифологии. Обращение к русской и карельской мифологии исторически оправдано и иллюстрирует преодоление классицизма с его влюбленностью в античную мифологию и рождение мифологической школы. Обращение к мифу в целом оказывается оправдано решением авторских задач: знакомство читателя с мифологией, высказывание собственных взглядов, с одной стороны — попытка демифологизации явлений, которые оказываются необъяснимыми только для мифологического сознания, с другой — рождение нового мифа, и это парадоксальное сочетание иллюстрирует эпизод прибытия героя «Саламандры» Якко в Петербург: «Приемыш бедного рыболова едва узнал юную столицу, — так возмужала она в короткое время <…> вспомнил баснословные рассказы о русском царстве и с трудом еще верил, что он посреди этого баснословного мира <…> действительность мешалась в душе финна с очарованием: великий вождь России представлялся ему то в виде исполина, то в виде чудного волхва, покоряющего стихии; это верование в Якко получило полную силу, когда образованный ум его находил на каждом шагу убеждение, что чудные подвиги Петра не вымысел, но действительность»³⁰. Этот эпизод, родственный произведениям Пушкина, показывает также необходимость комплексного исследования мифа, усложненного историческим и литературным контекстом эпохи, многочисленными напластованиями. Таким образом, миф у Одоевского выступает таким же палимпсестом, которым, в конечном итоге, и является по своей природе миф.

 

¹ Боратынский Е.А. Как не любить родной Москвы! Стихотворения, поэмы, проза, письма; современники и потомки о Боратынском. М.: Русскiй мiръ, 2002. С. 150.

² Одоевский В.Ф. Записки для моего правнука / Сост. В.И. Сахаров. М.: Русскій міръ, 2006. С. 148.

³ Глинка Ф.Н. Карелия, или Заточение Марфы Иоанновны Романовой: Описат. стихотворение, в 4 ч. Москва: тип. М.П. Погодина, 1872. С. 87.

⁴ Одоевский В.Ф. Записки для моего правнука / Сост. В.И. Сахаров. М.: Русскій міръ, 2006. С. 148.

⁵ Там же.

⁶ Опыты рассказа о древних и новых преданиях. <Предисловие> // Сочинения князя В.Ф. Одоевского. Часть третья. СПб., 1844. С. 43.

⁷ Столпянский П.Н. Петербург. Как возник, основался и рос Санкт-Питер-Бурх. М.: Издательство Центрполиграф, 2011. С. 23.

⁸ Schöpflin G. The functions of myth and a taxonomy of myths // Hosking G., Schöpflin G. (eds.). Mythsandnationhood. London, 1997. P. 200.

⁹ Одоевский В.Ф. Записки для моего правнука / Сост. В.И. Сахаров. М.: Русскій міръ, 2006. С. 152–153.

¹⁰ Там же. С. 152.

¹¹ Там же.

¹² Акимова М.С. Образ цивилизации в русской поэзии XIX в. Дисс. на соискание ученой степени к.ф.н. М., 2012. С. 237–245.

¹³ Одоевский В.Ф. Указ. изд. С. 152.

¹⁴ Виролайнен М.Н. Камень-Петр и финский гранит // Речь и молчание: Сюжеты и мифы русской словесности. СПб., Амфора, 2003. С. 264.

¹⁵ Одоевский В.Ф. Указ. изд. С. 153‑154.

¹⁶ См., напр., Сахаров В.И. Еще о Пушкине и В.Ф. Одоевском // http://feb-web.ru/feb/pushkin/serial/im9/im9-224-.htm

¹⁷ Пушкин А.С. Стихотворения и поэмы. Мн.: Маст. Лiт., 1978. С. 286.

¹⁸ Одоевский В.Ф. Указ. изд. С. 149–150.

¹⁹ Пушкин А.С. Указ. изд. С. 287.

²⁰ Одоевский В.Ф. Указ. изд. С. 149.

²¹ Пушкин А.С. Указ. изд. С. 287.

²² Одоевский В.Ф. Указ. изд. С. 153.

²³ Пушкин А.С. Указ. изд. С. 287.

²⁴ Одоевский В.Ф. Указ. изд. С. 152.

²⁵ Душечкина Е.В. Дед Мороз: этапы большого пути (К 160-летию литературного образа) // НЛО. 2001. № 47 // http://magazines.russ.ru/nlo/2001/47/dush-pr.html

²⁶ Сумцов Н.Ф. Князь В.Ф. Одоевский. Харьков, 1884. С. 18.

²⁷ Одоевский В.Ф. Пестрые сказки с красным словцом, собранные Иринеем Модестовичем Гомозейкой, магистром философии и членом разных ученых обществ, изданные В. Безгласным. Санкт-Петербург: тип. Экспедиции заготовления гос. бумаг, 1833. С. 9.

²⁸ Дмитриева Е.Е. Поздние русские гетеанцы: князь Владимир Федорович Одоевский и великая княгиня Мария Павловна // Князь Владимир Федорович Одоевский. Переписка с великой княгиней Марией Павловной, великой герцогиней Саксен-Веймар-Эйзенах. М.: ИМЛИ РАН, 2006. С. 7, 20–22.

²⁹ Панаев И.И. Литературные воспоминания. М.: Гослитиздат, 1955. C. 90–91.

³⁰ Одоевский В.Ф. Указ. изд. С. 159.