26-06-2017
[ архив новостей ]

Мифологические образы у В.Ф. Одоевского

  • Автор : Акимова Мария Сергеевна
  • Количество просмотров : 1131

Акимова Мария Сергеевна

Мифологические образы у В.Ф. Одоевского

Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН

старший научный сотрудник

Мемориальный музей и научная библиотека «Дом Н.В. Гоголя»

научный сотрудник

makanja@list.ru

Аннотация

В статье рассматриваются разные ипостаси В. Одоевского: исследователь и интерпретатор, хранитель, создатель, персонаж и жертва.

Ключевые слова

Русская литература XIX века, Одоевский, Пушкин, миф, Петербург, Калевала, Дед Мороз

Abstract

The article considers different hypostasises of Odoevsky in his relation to a myth: researcher and interpreter, keeper, creator, personage and victim.

Key words

Russian literature of XIX century, Odoevsky, Pushkin, myth, Petersburg, Kalevala, Father Frost

Одоевского всегда интересовала природа мифа. Он видел в нем «обломок давней правды» («Предрассудок» Е. Боратынского)1, существовавшего некогда цельного знания. Удобным материалом для исследования мифа становится для него открытый в 1830-е гг. пласт рун — Калевала. Под воздействием этого и других факторов (романтический интерес к экзотическим культурам; публикация «Медного всадника»; личный интерес к народному творчеству, к Финляндии) Одоевский пишет повесть «Саламандра» (1841), которая становится и «опытом предания»2, и способом знакомства читателя с мифологией карелов. Ведь еще в 1830 г. Ф.Н. Глинка в примечаниях к своей поэме «Карелия, или заточение Марфы Иоанновны Романовой» писал: «У карельцев нет ни песен, ни повествований»3. Он еще не знает, что в это время совершает свои поездки по Карелии (1828–1842) врач и этнограф Э. Леннрот, в 1835 г. опубликовавший результаты своей работы (окончательная версия вышла в 1849 г.).

В предисловии к «Саламандре» Одоевский пытается, опираясь на статью Я. Грота «О финнах и их народной поэзии», понять природу мифа, его появление. Вообще, характерной чертой Одоевского было стремление подвести под таинственные явления положительные основания (см., например, письма к Е.П. Ростопчиной). Вот теоретическое обоснование возможности существования довольно развитой мифологии уже в историческое время: «Они (финны. — М.А.) живут не в селениях, но уединенно в хижинах, разбросанных между гранитных скал; редко сообщаются не только с другими людьми, но и между собою; оттого известия о всем происходящем в мире до них доходят в виде искаженных слухов; в каждой хижине этот слух дополняется каким-либо чудесным рассказом (ибо финны большие рассказчики), и так мало-помалу происшествие, вчера случившееся, у них обращается в баснословное предание: явление любопытное, объясняющее до некоторой степени, каким образом образовались древние мифы. Вообще финнов можно назвать народом древности, перенесенным в нашу эпоху»4.

И «исходя из того, что “предания” о происшествиях времен Петра и Карла XII еще живы в памяти финнов, но превратились в баснословное предание»5, Одоевский строит свое повествование. Как ученый, он бережно использует миф (финскую легенду о чудотворном строителе города на болоте) и народный эпос (практически целиком вошедшие в повесть руны в переводе Грота). Как писатель — исследует и разрабатывает их. Ведь это «предания народные, никем не изобретенные и всем принадлежащие. Сохранять сии предания — долг; выражать их по собственному своему воззрению — право каждого, ибо сии предания суть достояние общее»6.

Основным преданием в «Саламандре» является петербургский миф. Хотя П. Столпянский7 небезосновательно утверждает, что история Петербурга слишком коротка и прояснена для того, чтобы обрасти мифами, человеческое сознание, очевидно, без мифологизации не мыслит. (С других позиций, отсутствие истории и провоцирует рождение мифа). Новое время, не вполне освобождаясь от старых мифов, рождает легенды нового типа; образы богов и героев не уходят — они деформируются.

С некоторыми вариациями, официальная легенда об основании Петербурга выглядит так: 16 мая 1703 г. Петр I, осматривая отвоеванный у шведов Заячий остров, вдруг остановился, вырезал два дёрна и, положив их крестообразно, сказал: «Здесь граду быть» (аллюзия на апостола Андрея в Киеве). Затем, взяв заступ, он начал копать ров, и в этот момент в воздухе появился, а потом сел на плечо царю орёл (который должен был подтвердить божественное происхождение царя и его города, что было гораздо важнее того факта, что орлы никогда над Невой не появляются). Ведь «главное в мифе — это содержание, а вовсе не соответствие историческим свидетельствам» (Джордж Шёпфлин)8.

Одоевский же использует, в русле сюжета и статьи Я. Грота, более мифологизированное, финское предание о некоем богатыре-строителе (видимо, сыграл роль не только масштаб деятельности Петра, но и его рост): «Царь собрал своих вейнелейсов и говорит им: “Постройте мне город, где бы мне жить было можно, пока я корабль построю”. И стали строить город, но что положат камень, то всосет болото; много уже камней навалили, скалу на скалу, бревно на бревно, но болото все в себя принимает и наверху земли одна топь остается. Между тем царь состроил корабль, оглянулся: смотрит, нет еще его города. “Ничего вы не умеете делать”, — сказал он своим людям и с сим словом начал поднимать скалу за скалою и ковать на воздухе. Так выстроил он целый город и опустил его на землю»9. Бытование легенды, как и сюжет и образы повести, оказываются вполне оправданными: финское население с берегов Невы оказалось вовлечённым в осуществление планов Петра, ставшего, в свою очередь, героем финского фольклора. По логике финского крестьянина, Петербург не мог быть построен на таком топком, гибельном болоте известными способами строительства, поэтому его целиком возвели на небе и затем опустили на землю, что и отразилось в мифе, а потом в «Саламандре».

Одоевский использует и готовые мифы (о сокровище Сампо, о Петербурге), но пытается, войдя в суть и стилистику мифологического сознания, сам сконструировать миф. Так, мифологизируется история петровской России: «Царь собрал своих вейнелейсов и стал с ними ходить по белому свету <…> Что ни собрал царь, все принес в свою землю. Но он так долго ходил по белому свету, что на его земле все люди постарели, у всех отросли длинные бороды. Царь рассердился. “Хочу, — сказал он вейнелейсам, — чтоб все помолодели, потому что нужны мне люди молодые и сильные”. И такова была его мудрость, что от одного его слова все вейнелейсы помолодели: сделались они здоровы и сильны, и бороды у них отпали. Тогда царь велел вейнелейсам ковать оружие против врага своего, короля рутцов»10; царевна Софья предстает в мифе колдуньей (в согласии с представлениями карелов и финнов о женской магической силе), которая «ломает свой гребень на части, и из каждого зубца вышел великан с луком и стрелами»11 — намек на стрелецкий бунт.

Фигура Петра в русском сознании знаковая, особенно для 1830–1840-х гг., когда крепнет явление западничества-славянофильства и образ Петра становится способом воплощения позиций авторов по отношению к просвещению и европеизации России12. Одоевский, не признаваемый своим ни западниками, ни славянофилами, был адептом просвещения и реформ Петра. И в «Саламандре» через миф он возвеличивает Петра, даже художественно обожествляет его: «Царь отдыхал тогда после дневной работы (отсылка к творению — М.А.)»13. Если в финской легенде Петр сам начинает строить город — и поначалу неудачно, то здесь неудачи приписываются исключительно небожественному окружению Петра. Легенда о сотворении богатырем города перемешивается с руническим образом волшебного ковача Ильмаринена. Преобразование России в морскую державу, переработанное в миф о том, что Петр «вышел <…> прямо из моря», отсылает также к Вяйнемейнену — обитателю первичного мирового океана, культурному герою, созидателю, в т.ч. строителю лодки. Петр скорее Ильмаринен, чем более могущественный Вяйнемейнен, поскольку Ильмаринен молод. «Впрочем, и Вяйнямейнен не остается непричастным к этой истории. Выразительно то искажение, которому подвергается у Одоевского финское обозначение русских. Финское venalaiset (= венелейсет) он передает как “вейнелейсы”, включая (возможно, невольно) в состав этого слова (имени русских) фрагмент имени Vainamoinen, у Грота переданного как “Вейнемейнен”, а не “Вяйнямейнен” <…>»14.

Кроме того, Одоевский мифологизирует и таким образом закрепляет пребывание Финляндии в составе Российской Империи: «Поднимаются с суомииских берегов огромные скалы, переплывают под ноги царя вейнелейсов, и все он поднимается выше и выше, и на громаду скал взбегают суомийцы, и царь вейнелейсов прикрывает их своей огромною рукою <…> с венца его на Суомию падают златистые искры и светят, как тысяча солнц»15.

Усложняет анализ мифа в «Саламандре» тот факт, что Одоевский находился под очевидным влиянием «Медного всадника» и «Арапа Петра Великого» Пушкина16. Между «Саламандрой» и «Медным всадником» существует структурное (отсылки к документальному источнику, подзаглавие) и мотивное сходство (тема Петра, Петербурга, наводнения). Пушкин, с петровской высоты, окидывает взглядом место будущего города: «По мшистым, топким берегам / Чернели избы здесь и там, / Приют убогого чухонца»17; а Одоевский заглядывает в эту «финскую избушку», «бедное жилище рыболова» «на самом берегу Вуоксы»18; у Пушкина: «Где прежде финский рыболов, / Печальный пасынок природы, / Один у низких берегов / Бросал в неведомые воды / Свой ветхой невод…»19, у Одоевского: «Между порогов скользила ладья рыболова; отважный, он вверялся родной реке и спокойно закидывал сети между клокочущими безднами»20; у Пушкина: «Из тьмы лесов, из топи блат / Вознесся пышно, горделиво / <…> ныне там / По оживленным берегам / Громады стройные теснятся / Дворцов и башен; корабли / Толпой со всех концов земли / К богатым пристаням стремятся»21, у Одоевского: «На береге моря скалы разрываются с треском, а из них выходит огромный блестящий город; там собираются тиетаи со всех сторон света и громким голосом ведут мудрые речи со всеми людьми суомийскими»22; у Пушкина: «Из тьмы лесов, из топи блат»23, у Одоевского: «Только песок морской, да голые камни, да топь, да болота»24 (что тоже является легендой, поскольку только на месте исторического центра города существовало около сорока поселений. Легенда же, очевидно, была подкреплена «Медным всадником»).

Если в «Саламандре» Одоевский предпринимает осознанную попытку сконструировать миф, то в его творчестве есть образ, который стал мифологемой без авторского задания: образ Деда Мороза («Мороз Иванович», 1840) родился в знакомом нам виде и стал популярным именно с лёгкой руки Одоевского, впервые литературно обработавшего фольклорного и обрядового героя25.

Еще одну попытку разобраться в сути мифа — психологическую — Одоевский предпринимает в литературной сказке на фольклорной основе — «Игоша», представляющей «постепенный процесс развития в душе ребенка мифа»26. О том, что Одоевский пытается осмыслить тему и художественно, и теоретически, свидетельствует тот факт, что в Собрании сочинений (1844) предисловием к разделу, куда включен «Игоша», помещены «Опыты рассказа о древних и новых преданиях» (начало 1840-х гг.). Для Одоевского было важно найти новое представление о мире в век, «обрезавший крылья воображению»27.

Одоевский выступает исследователем мифа (в 1842 г., находясь в Берлине, он слушал курс лекций Ф. Шеллинга «Философия мифологии»). Вообще, по своей сути он был скорее практик, чем романтик. Пример тому — письма великой княгине Марии Павловне: «Первое впечатление, возникающее при прочтении этих писем — удивление, если не сказать разочарование. Трудно, кажется, узнать в бытописателе жизни царской семьи, в этом <…> хроникере экономической и политической жизни России конца 1850-х годов <…> русского Фауста, русского Гофмана, как его называли и каким его видели современники <...> И действительно, в определенном смысле с восприятием Одоевского в русской литературе произошло то, что в Германии произошло с Новалисом: сотворенный и современниками миф о “звездном романтике”, далеком от прозы реальной жизни, заставил позабыть практическую и более чем земную сторону их жизнедеятельности и даже их литературных интересов <…> А между тем наиболее “прозаические”, “заземленные” предметы, которых Одоевский касается <…> имеют в его собственном литературном творчестве гораздо более давний генезис»28. Таким образом, Одоевский предстает и сам как объект мифа и жертва мифологии. Превращение известного человека в миф — не такой уж редкий случай (Л.Н. Толстой, Н.В. Гоголь, В.Л. Пушкин). Причины могут быть разные — как правило, некий ореол вокруг автора. В случае с Одоевским свою роль сыграло, видимо, отсутствие биографии позднего периода его жизни и творчества. С другой стороны, для многих Одоевский остался в растиражированном образе русского Фауста, как в «Литературных воспоминаниях» И.И. Панаева (причем нужно учесть и склонность к мифологизаторству самого Панаева): таинственный тон, «оригинальная обстановка кабинета, уставленного необыкновенными столами с этажерками и с таинственными ящичками и углублениями; книги на стенах, на столах, на диванах, на полу, на окнах ― и притом в старинных пергаментных переплетах с писанными ярлычками на задках <…> различные черепа, какие-то необыкновенной формы стклянки и химические реторты <…> самый костюм Одоевского: черный шелковый, вострый колпак на голове, и такой же, длинный, до пят сюртук — делали его похожим на какого-нибудь средневекового астролога или алхимика. <…> Мой приятель Дирин и в могилу унес отроческий, раболепный страх к Одоевскому. У меня этот страх прошел скоро <…> под этим таинственным астрологическим костюмом билось самое простое, самое откровенное и чистое сердце, и все эти ученые аксессуары, так пугавшие новичков, не были нисколько страшны»29. При этом, «авторский миф» должен быть учтен при исследовании творчества автора.

Подводя итоги, нужно отметить комплексность проблемы изучения мифа, в том числе и в жизнетворчестве Одоевского, который выступает относительно мифа сразу в нескольких ипостасях. Природа, тип мифа тоже различны у Одоевского: это и античные образы, и образы скандинавской и русской мифологии. Обращение к русской и карельской мифологии исторически оправдано и иллюстрирует преодоление классицизма с его влюбленностью в античную мифологию и рождение мифологической школы. Обращение к мифу в целом оказывается оправдано решением авторских задач: знакомство читателя с мифологией, высказывание собственных взглядов, с одной стороны — попытка демифологизации явлений, которые оказываются необъяснимыми только для мифологического сознания, с другой — рождение нового мифа, и это парадоксальное сочетание иллюстрирует эпизод прибытия героя «Саламандры» Якко в Петербург: «Приемыш бедного рыболова едва узнал юную столицу, — так возмужала она в короткое время <…> вспомнил баснословные рассказы о русском царстве и с трудом еще верил, что он посреди этого баснословного мира <…> действительность мешалась в душе финна с очарованием: великий вождь России представлялся ему то в виде исполина, то в виде чудного волхва, покоряющего стихии; это верование в Якко получило полную силу, когда образованный ум его находил на каждом шагу убеждение, что чудные подвиги Петра не вымысел, но действительность»30. Этот эпизод, родственный произведениям Пушкина, показывает также необходимость комплексного исследования мифа, усложненного историческим и литературным контекстом эпохи, многочисленными напластованиями. Таким образом, миф у Одоевского выступает таким же палимпсестом, которым, в конечном итоге, и является по своей природе миф.

 

1 Боратынский Е.А. Как не любить родной Москвы! Стихотворения, поэмы, проза, письма; современники и потомки о Боратынском. М.: Русскiй мiръ, 2002. С. 150.

2 Одоевский В.Ф. Записки для моего правнука / Сост. В.И. Сахаров. М.: Русскій міръ, 2006. С. 148.

3 Глинка Ф.Н. Карелия, или Заточение Марфы Иоанновны Романовой: Описат. стихотворение, в 4 ч. Москва: тип. М.П. Погодина, 1872. С. 87.

4 Одоевский В.Ф. Записки для моего правнука / Сост. В.И. Сахаров. М.: Русскій міръ, 2006. С. 148.

5 Там же.

6 Опыты рассказа о древних и новых преданиях. <Предисловие> // Сочинения князя В.Ф. Одоевского. Часть третья. СПб., 1844. С. 43.

7 Столпянский П.Н. Петербург. Как возник, основался и рос Санкт-Питер-Бурх. М.: Издательство Центрполиграф, 2011. С. 23.

8 Schöpflin G. The functions of myth and a taxonomy of myths // Hosking G., Schöpflin G. (eds.). Mythsandnationhood. London, 1997. P. 200.

9 Одоевский В.Ф. Записки для моего правнука / Сост. В.И. Сахаров. М.: Русскій міръ, 2006. С. 152–153.

10 Там же. С. 152.

11 Там же.

12 Акимова М.С. Образ цивилизации в русской поэзии XIX в. Дисс. на соискание ученой степени к.ф.н. М., 2012. С. 237–245.

13 Одоевский В.Ф. Указ. изд. С. 152.

14 Виролайнен М.Н. Камень-Петр и финский гранит // Речь и молчание: Сюжеты и мифы русской словесности. СПб., Амфора, 2003. С. 264.

15 Одоевский В.Ф. Указ. изд. С. 153‑154.

16 См., напр., Сахаров В.И. Еще о Пушкине и В.Ф. Одоевском // http://feb-web.ru/feb/pushkin/serial/im9/im9-224-.htm

17 Пушкин А.С. Стихотворения и поэмы. Мн.: Маст. Лiт., 1978. С. 286.

18 Одоевский В.Ф. Указ. изд. С. 149–150.

19 Пушкин А.С. Указ. изд. С. 287.

20 Одоевский В.Ф. Указ. изд. С. 149.

21 Пушкин А.С. Указ. изд. С. 287.

22 Одоевский В.Ф. Указ. изд. С. 153.

23 Пушкин А.С. Указ. изд. С. 287.

24 Одоевский В.Ф. Указ. изд. С. 152.

25 Душечкина Е.В. Дед Мороз: этапы большого пути (К 160-летию литературного образа) // НЛО. 2001. № 47 // http://magazines.russ.ru/nlo/2001/47/dush-pr.html

26 Сумцов Н.Ф. Князь В.Ф. Одоевский. Харьков, 1884. С. 18.

27 Одоевский В.Ф. Пестрые сказки с красным словцом, собранные Иринеем Модестовичем Гомозейкой, магистром философии и членом разных ученых обществ, изданные В. Безгласным. Санкт-Петербург: тип. Экспедиции заготовления гос. бумаг, 1833. С. 9.

28 Дмитриева Е.Е. Поздние русские гетеанцы: князь Владимир Федорович Одоевский и великая княгиня Мария Павловна // Князь Владимир Федорович Одоевский. Переписка с великой княгиней Марией Павловной, великой герцогиней Саксен-Веймар-Эйзенах. М.: ИМЛИ РАН, 2006. С. 7, 20–22.

29 Панаев И.И. Литературные воспоминания. М.: Гослитиздат, 1955. C. 90–91.

30 Одоевский В.Ф. Указ. изд. С. 159.

(Нет голосов)
Версия для печати

Возврат к списку