22-06-2018
[ архив новостей ]

Унесенные Сновидениями (Лики минувшего, или опыт исторической этнологии в лицах)

  • Автор : Ольга Юрьевна Артёмова
  • Количество просмотров : 308

Статья подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект 15-01-0045 «Личность в этносоциальном контексте: кросс-культурное исследование», руководитель д.и.н. Н.Л.Жуковская.


Аннотация. Опираясь на этнографическую литературу, автор представила обширный спектр данных об индивидуальных характерах, личностных чертах и поведенческих стереотипах, проявлявшихся в условиях традиционной жизни коренных австралийцев. Она выделила черты культуры, определяющие типичные личностные свойства: зависимость от родственников, сочетаемая со стремлением поддерживать автономию; индивидуализированное жизнеобеспечение, сочетаемое с обязательной взаимопомощью в широком кругу, минимизация усилий и рисков, отсутствие сколько-нибудь значительной мотивации к приумножению материальных ценностей. Автор также сформулировала и обобщения обратной направленности: характерные черты культуры, отраженные в индивидуальном поведении и межличностном взаимодействии: для традиционной жизни аборигенов не были типичны человеческие страдания из-за нужды, голода и тяжелого труда, жизнеобеспечение достигалось без перенапряжения людских сил; были типичны — высокий уровень культурно признанной агрессии, своего рода культ воинственности и воинской доблести; нормативно допускаемое семейное насилие; гипертрофированная роль представлений о вредоносной магии; система регуляции отношений полов, идущая вразрез с имманентными человеческими устремлениями, а также гипертрофированный моральный императив мщения за любой урон. В то же время, это было общество, в котором всемерно поощрялись индивидуальные таланты и достижения, особенно в сфере духовного творчества, художественных занятий, что способствовало созданию сложной, многоликой и самобытной культуры, в том числе интеллектуально и психологически изощренных форм межличностного общения и социального структурирования.


Abstract. O. Yu. Artemova’s paper «Gone by the Dreaming: the images of the past or historical ethnology in persons» provides an analysis of ethnographic materials reflecting the normative cultures of Australian Aborigines and variations of their individual behavior in the traditional context. The author uses as her research data information collected by various observers of the Aborigines’ traditional life beginning from the early 19th century: memoirs and notes of missionaries, travelers and administrative officers; the works of early students of the culture of different tribes, and the works of professional ethnographers based on their field study; used also are autobiographies of some aborigines as well as certain traditional folklore texts. The rather complex and varied, multiform culture of the Aboriginal Australians provided favorable conditions for the formation of individuals with a complex and versatile inner organization. For all their comparatively small sizes, the internal structure of the Australian communities was so ramified that almost every Aboriginal occupied a unique place of his own within the network of social relations and, consequently, had his rights and obligations, whose combination was quite unique in its entirety. This fact alone ensured considerable diversity in individual behavior. The material conditions of their life, their permanent contact with nature under a low technological development as well as the specific traits of the social relations of the Aborigines necessitated both joint collective efforts on the part of the community members and individual initiative, an individual’s ability to make decisions in complicated situations. All of this has found its reflection in the normative culture of the Aborigines and their attitudes.

 

Ключевые слова:  аборигены Австралии, личность, общество, индивидуальное поведение, социальные нормы, культурные традиции, агрессия, магия.

Key words: the Aborigines of Australia, personality, community, individual behavior, social norms, warfare, aggression, magic, cultural traditions.




Посвящается В.М. Бахте, В.Р. Кабо и А.И. Першицу



Несколько вводных слов


Заглавие статьи метафорично. Помимо очевидной аллюзии на название знаменитого романа М.Митчелл, в нем использована одна из самых знаковых метафор традиционного миропонимания коренных австралийцев. «Сновидения»,«Мир Сновидений», «Эпоха Сновидений»,«Dreaming», «Dreamtime», «Начало», «Эпоха Творений». Это лишь некоторые из возможных русских и английских аналогов тех слов — «Алчеринга», слово из языка центральноавстралийских аранда, получившее наибольшую известность — которыми аборигены разных этнолингвистических общностей1 обозначают представления о трансцендентной реальности, лежащие в основе их мифологии, религии и обрядности. О Сновидениях ученые писали очень много, но понять до конца содержание этого идейного конструкта, а тем более дать ему адекватное определение, никому, как кажется, еще не удалось, и мы даже не станем пытаться сделать это. Для нас важно, что Сновидения — это мир духовных субстанций, это — и исток, и «колыбель» всего живого, и обитель всего канувшего в Лету. Мир иной. Статья посвящена тем, кто ушел из нашего мира — passed away, как говорят современные аборигены.


Много лет назад автор статьи написала книгу, изданную под заглавием «Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине (по австралийским этнографическим материалам)», М.,1987. Идейные коллизии2 и методологические установки, побудившие автора взяться за этот труд и согласиться (под некоторым давлением извне) на это название тоже стали достоянием прошлого (к счастью). Теперь уже никому не нужно доказывать, что «люди каменного века» были личностями, как и мы с вами. Некоторые нелепые или просто необдуманные изречения К.Маркса, Ф.Энгельса и В.И. Ленина теперь никому не указ, а традиционное общество коренных австралийцев автор книги о личности, а также, хочется надеяться, и все ее коллеги больше не считают первобытным, тем более —раннепервобытным. Ушли из жизни, к великому сожалению, и те, кто вдохновляли автора тогда, поддерживали ее и помогали ей. В их память и в память коренных австралийцев, ставших героями книги о личности, автору захотелось представить небольшую галерею характеров и судеб в типичных обстоятельствах традиционного быта охотников и собирательниц, поместив портреты людей древней уникальной культуры в иной, чем это было в 1987 г., идейный контекст.


Контекст этот прост: наша этнология все еще остается во многом печально обезличенной, и автор возвращается к давнему опыту: представляет — переработав заново — свой образчик исторической этнологии в лицах. При этом особый упор автор делает на том, что хотя индивидуальные характеры, чувства, темпераменты, способности и склонности, нравственные установки и убеждения проявлялись у австралийских аборигенов в культурной обстановке, глубоко отличавшейся от привычной нам, жителям современного европейского мегаполиса, и проявлялись они в формах, сугубо специфичных для культуры охотников и собирателей, мы, тем не менее, нередко можем найти им аналоги среди знакомых нам индивидуально-личностных проявлений. А в нашем арсенале определений человеческих характеров или отдельных индивидуально-личностных качеств мы можем подобрать определения, которые вполне подойдут к характерам или отдельным качествам, получившим отражение в этнографической литературе о «первых австралийцах»3. Каким бы далеким — и в культурном, и в пространственном отношениях — ни казалось нам их доколониальное общество, нельзя не признать первостепенной важности факта: то, что нас и людей этого общества сближает в сфере индивидуальных человеческих проявлений, несравненно значительнее, чем то, что нас и их в этой сфере разделяет. И это, очевидно, не случайно. Ведь отрезок исторического пути, который предки аборигенов Австралии прошли параллельно с предками представителей современной «цивилизации», гораздо длиннее, чем отрезок исторического пути, на котором дороги первых и вторых разошлись.



О некоторых типических чертах культуры и личности


Нет, как известно, более неблагодарной и безнадежной задачи, чем задача определить обобщенно тип личности, характерный для той или иной социальной среды, и тем более, некий социально-психологический облик или «дух» этой среды. Но, даже близко не помышляя о такой задаче, можно попытаться выделить некоторые ведущие личностные свойства коренных австралийцев и социально-психологические особенности их культуры общения, многократно отмеченные этнографами, работавшими в поле среди людей, сохранявших охотничье-собирательский образ жизни.


Родство, категоризированное в подробно разработанной и четко употребляемой терминологии — это то, без чего человек не мог обрести индивидуальной социальной позиции, построить отношения с другими людьми и осмыслить их. Связанные с родством регламенты поведения, запреты и предписания — многочисленные, подчас весьма мелочные — были жестко санкционированы и соблюдались подавляющим большинством людей неукоснительно. Крепость отношений родства, глубокая зависимость от родственников, нуждаемость в родственниках, причем в широком их круге, сочеталась с выраженным индивидуализмом, стремлением личности поддерживать свою автономию и признанием этой автономии со стороны сообщества.


По словам А.Н. Максимова, изучившего огромное количество литературных источников по австралийской этнографии, «каждое австралийское племя представляет такой сложный и запутанный клубок отношений, к которому не знаешь, с какой стороны подступиться» (1909: 3). Перечислив многочисленные группировки людей, существовавшие в пределах одной этнолингвистической общности(Максимов пользовался термином «племя») — возрастные группы, секции или подсекции, тотемические группы, фратрии и др., — он писал: «В результате племя, а австралийские племена очень немноголюдны, оказывается разделенным целым рядом перегородок горизонтальных, вертикальных, продольных, косых на множество клеток, из которых в каждой остается место для одного—двух жильцов. Далеко не всякому австралийцу можно найти себе полного товарища, т. е. человека, с которым у него были бы общими все деления и соответствующие им права и обязанности» (там же: 5—6). Й. Фалькенберг несколькими десятилетиями позже, опираясь на собственные полевые исследования, пришел к близкому заключению: «... если мы учтем все социальные связи между индивидами, то обнаружим, что нет двух индивидов, имеющих идентичные комбинации социальных ролей. Таким образом, каждый индивид социально уникален…» (1962: 238).


В сообществах аборигенов наблюдалась ярко выраженная неоднородность социальных статусов. Социальная значимость одних людей оценивалась выше, чем социальная значимость других. Одни люди обладали более высоким авторитетом, чем другие, и считались более значительными, более необходимыми для благополучия коллектива в целом, чем другие. Эти различия в социальных оценках людей всегда находили отражение в похоронной обрядности. Смерть одних людей расценивалась как более тяжелая утрата, чем смерть других, и сопровождалась более сложными и более продолжительными обрядами. Так, похороны старших мужчин проводились торжественней, чем похороны младших мужчин, похороны женщин значительно проще, чем похороны мужчин, и т. д.


Неравенство статусов полов было одной из главных черт социальных отношений. Одним из наиболее ярких проявлений неравенства статусов полов была полигиния, которую никак нельзя связать с хозяйственными нуждами. Так, вряд ли можно объяснить экономической потребностью стремление пожилого обладателя семи жен, из которых четверо молоды и здоровы, заполучить в жены еще и двенадцатилетнюю девочку или же попытки шестидесятилетних мужчин обеспечить за собой девочек, только что появившихся на свет (Уэлс 1963: 139—146; Уорнер 1937:129). Такие случаи не были редки, и, скорее всего, этими мужчинами руководили в первую очередь мотивы престижного и сексуального свойства.


Социальные нормы связывали членов австралийских коллективов многочисленными взаимными обязательствами, ставили их в положение взаимной зависимости, а совместная жизнь — совместный труд и совместный отдых, общие беды и общие радости — вырабатывали в них чувство сильной взаимной привязанности, духовной близости.       Оказавшись вдали от своих родственников, аборигены скоро впадали в тоску. Когда кто-то отправлялся в длительное путешествие, на общей стоянке раздавались плач и причитания, женщины ранили себя в знак печали, как на похоронах, а позже исполняли магические обряды, чтобы обеспечить благополучное возвращение ушедших. При встрече после долгой разлуки люди плакали от радости, и не только женщины, но и мужчины (напр., Дал 1926: 59). Смерть одного воспринималась как общее несчастье.


Наряду с постоянной взаимопомощью одним из наиболее ярких проявлений слитности, «спаянности» людей в австралийских коллективах, в особенности близких родственников, являлся характерный для аборигенов принцип коллективной ответственности: вина человека ложилась на его близких сородичей, а их вина переносилась на него. Так, при осуществлении мести, убивая отца, могли убить и детей, вместе с мужем могли убить жену; если виновного не находили, могли удовлетвориться местью его брату и племяннику, и т. п.


Мальчику аранда (Центральная Австралия) во время обрядов инициации внушали, что если он расскажет священные тайны женщине или непосвященному, он и его родственники заболеют и умрут. Ему давали чуринги4 и говорили: «Храни их; если ты их потеряешь, то ты, твои матери и сестры будут убиты» (Спенсер, Гиллен 19685: 249). Женщине гунвииггу (запад Арнемленда) говорили, что если она съест запретную пищу, случится беда с маленькими детьми в ее локальной группе. Жительница северо-восточного Арнемленда с ранних лет привыкала думать, что если она выпьет воды там, где женщинам пить запрещено, мужчины ее группы лишатся охотничьей добычи и мужу ее будет грозить опасность испытать на себе их гнев (Берндт 1965: 274; Чеслинг 1961: 49—50).Нарушители религиозных предписаний и требований экзогамии потому наказывались обязательно и жестоко, что, по представлениям австралийцев, они своими действиями ставили под угрозу благополучие всей родни. В сообществах аборигенов были нередки ситуации, когда решения, касающиеся отдельных лиц, принимались коллективно, и человек оказывался вынужденным подчиниться общему решению независимо от того, хотел он этого или нет.


У аборигенов не могло быть сугубо личной жизни, личных дел, которые совершенно не касались бы других членов коллектива. Это не значит, что человек был лишен возможности поступать по собственному усмотрению и окружающие не признавали за ним прав на индивидуальные решения. Но вся жизнь аборигена проходила «на виду», поступки его свободно обсуждались и определенным образом оценивались. Скрытность и личные тайны не поощрялись, «открытость», готовность делиться своими проблемами с родными и друзьями считались достоинством. Семейные разногласия и ссоры обычно не утаивались; люди, жившие рядом, могли с интересом прислушиваться или сделать вид, что ничего не замечают, отнестись безразлично или поддержать одну из сторон (Берндт,Берндт 1970: 166). Бывало, что в конфликт между мужем и женой втягивались все обитатели лагеря. В целом австралийцам свойственно было принимать живейшее участие в делах своих родственников и товарищей.


Наряду с крепкими связями между людьми в основе культуры аборигенов лежала тесная связь людей с их природным окружением, с родной землей. «Принадлежность» индивида к определенной территории играла первостепенную роль в социальной организации в целом. И весь духовный мир людей был неразрывно связан с землей, на которой они жили, на которой жили многие поколения их предков и должны были бы жить их потомки. Привязанность к своей земле нашла выражение в понятии, близком к европейскому понятию «дом». Оно часто фигурирует в фольклоре. Герои мифов (тотемические предки) всегда завершали свои странствия «дома», на «своей земле», что перекликается со свойственным самим аборигенам (по крайней мере, мужчинам) стремлением умереть на земле своих агнатных предков. Т Штрелов отмечал, что в мифах северной группы аранда тоска по «дому» и любовь к «дому» —постоянно повторяющиеся мотивы (1965: 31 — 32). Как писали Берндты, духовное единство с землей родственной группы, находившее концентрированное выражение в тотемических обрядах, давало людям чувство уверенности, защищенности (1977: 518). По словам Э. Колига, абориген, оторванный от «своей» земли, «перестает быть личностью» (1973-1974: 15—16).


Вместе с тем мобильный уклад жизни формировал людей особого склада. Многие европейские наблюдатели не раз убеждались, что более или менее регулярные перекочевки аборигенов диктовались не только необходимостью искать пищу и материалы для изготовления орудий, но и психологической потребностью в движении, в перемене обстановки. Лишенные возможности кочевать, аборигены так же быстро впадали в тоску, как и аборигены, оторванные от привычного социального окружения и родной земли.


В воспоминаниях Д. Макларена, разводившего кокосовые пальмы на побережье залива Карпентария в начале  XIX в. и длительное время жившего в контакте с аборигенами, есть такой эпизод. Аборигены, которые помогали ему работать на плантации и получали от него еду и табак, в один прекрасный день собрались уходить. Без них он не мог управиться с работой и оставался в полном одиночестве, поэтому он долго уговаривал их остаться, а когда понял, что его усилия тщетны, обратился за помощью к женщине, которая была уже знакома с европейской культурой и вернулась к своему народу, но «она не стала уговаривать соплеменников, а серьезно посмотрев мне в глаза, отрывисто и медленно проговорила, что соплеменники должны идти, и она вместе с ними».


«У туземцев есть обычай кочевать,— сказала она мне, как бы извиняясь, но вместе с тем как бы давая понять, что я не имею права вмешиваться и влиять на принятое ими твердое решение. «Так было всегда! Всегда! — продолжала она.— У белых людей это иначе. Белые могут подолгу жить на одном месте, но у туземцев устают глаза всегда смотреть на те же предметы и ноги устают ходить по тем же местам. И даже тела их устают, когда приходится спать всегда в одном становище. Туземцам необходимо увидеть другие места, ступать по другой земле». И они ушли, хмурые и непреклонные. А через два месяца вернулись, бурно радуясь встрече (Макларен 1929: 102).


По верному замечанию Р. и К. Берндтов, при характеристике культуры народа особое значение имеет та деятельность, которую люди (в массе своей) совершают сверх необходимого для поддержания жизни (1977: 519).У коренных австралийцев, в отличие от народов, более «продвинутых» технологически, почти вся деятельность сверх необходимого была связана с духовной жизнью. Своим священным обрядам они отдавали массу сил и времени, неслучайно во многих австралийских языках связанная с религиозными культами деятельность обозначалась словами, соответствующими нашим «труд», «работа» (там же: 263). Приведем лишь один пример. Обряды Кунапипи (культ плодородия, культ Великой Старухи-Матери), распространенные на огромных пространствах Северной Австралии, продолжались на протяжении полугода и собирали десятки сотен участников — мужчин из целого ряда этнолингвистических общностей. Эзотерические церемонии устраивались чуть ли не каждый день или каждую ночь (Локвуд 1962: 99).


Огромную роль играла и вера в магию, в том числе вредоносную.«Черная»магия у аборигенов превратилась в своего рода психологическое оружие, действовавшее подчас куда более верно, чем копье или палица. Чтобы избавиться от врага, нередко бывало достаточно довести до его сведения, что тот «отпет» или околдован как-то иначе. Вместе с тем, колдовство могло выступать как средство защиты, «самообороны» группы или отдельных людей и придавать тем, кто к нему прибегал, внутренние силы и уверенность. Вера во вредоносную магию использовалась весьма эффективно также для наказания нарушителей общеобязательных правил поведения, в первую очередь религиозных предписаний. Иногда такие нарушители, благополучно скрывшись от вооруженных копьями преследователей, теряли волю к жизни под влиянием одних лишь опасений, что «старшие» мужчины группы поручат колдуну осуществить наказание. Под воздействием обычаев, связанных с черной магией, у аборигенов выработались повышенная подозрительность, восприимчивость к внушению и способность к самовнушению, которая в отдельных случаях приводила к приступам страха, лишавшего желания жить, разлагавшего личность.


Психиатр Дж. Коот писал в 1970-ые гг. даже о таком якобы типичном для аборигенов недуге, как «традиционное психическое заболевание». Его причиной (он мог принимать весьма разнообразные формы) бывали сильные нервно-психические потрясения, связанные с межгрупповыми и межличностными конфликтами, душевные переживания, которые являлись следствием вольного или невольного нарушения социальной нормы, соматические заболевания, травмы (Коот1974:53). В развитии, а иногда и в возникновении «традиционного психического заболевания» большую роль играло самовнушение больного, иногда внушение какого-то другого человека. Порой даже легкое недомогание, дурной сон, непонятное ухудшение настроения, необъяснимое изменение в поведении собаки на стоянке или странный треск дров в костре могли вызвать у аборигена подозрение, что он околдован или магически наказан за собственную ошибку. После продолжительных размышлений, а также обсуждений такого знамения с друзьями и близкими, настроенными столь же мистически, подозрения перерастали в уверенность. И вот человек уже отказывался есть и пить, ничего вокруг себя не замечал, лежал на земле у костра безучастно и недвижимо, устремив взгляд в одну точку. А может быть, иначе: бился в судорогах, отчаянно кричал, рвал на себе волосы; или же вдруг начинал в каждом ближнем видеть врага, непрестанно от кого-то убегал и прятался. В любом случае возникала реальная угроза для жизни.


Однако сказанное не означает, что аборигены жили в атмосфере неотступного страха и постоянного психического напряжения. Как писали Берндты, нормальный абориген в обычных условиях отнюдь не чувствовал себя так, будто злые чары подстерегают его на каждом шагу и «колдуны прячутся за каждым кустом» (1977: 307).


В своем автобиографическом рассказе Вайлпулданья — абориген из этнолингвистической общности алава (юг Арнемленда, р. Ропер)— утверждал: «Аборигены охотно улыбаются и смеются. От природы мы народ веселый. Наши лагеря постоянно оглашаются взрывами хохота. Собака, старающаяся укусить себя за хвост, первые неуклюжие шаги ребенка, мужчина, присосавшийся к вымени козы, женщина, которая кормит грудью сразу двоих детей, — такие обыкновенные, казалось бы, вещи заставляют людей смеяться до упаду» (Локвуд 1971: 130). Европейцы, хорошо знакомые с жизнью аборигенов, отмечали, что они даже в самых трудных условиях сохраняли бодрость и веселость. Т. Штрелов привел в работе 1965 г. слова своего «цивилизованного» проводника аранда, сказанные о «диких» (тогда еще) аборигенах пустынных окрестностей Маунт-Лейбиг (Северная Территория): «Они вечно хохочут, они просто не могут остановиться» (1965: 132). Р. Гоулд писал в 1969 г.: «Я не раз имел возможность убедиться, что аборигенов пустыни Гибсона не покидает хорошее расположение духа, готовность смеяться и шутить, даже когда они страдают от голода и зноя, когда их одолевают мухи и другие насекомые, мучают нарывы и язвы» (1969: 120).


В воспоминаниях о жителях Нового Южного Уэльса миссионер Л. Трелькельд привел следующий случай (наблюдения второй половины позапрошлого столетия). Люди одной локальной группы решили публично наказать мужчину из другой группы, которого они обвиняли в убийстве своего товарища. Чтобы сообщить об этом, по округе разослали «послов». Отовсюду пришло много народу; обвиняемый явился вместе со своими друзьями и родственниками; они «принесли» с собой новую песню. Прежде чем приступить к делу, устроили корробори, во время которого танцы и пение тех, кто сопровождал преступника, совершенно покорили присутствовавших. Когда одна из женщин начала обещанную новую песню, мужчины, женщины, дети в экстазе вскочили на ноги, и начался общий захватывающий танец. А наказание так и не состоялось, через некоторое время все разошлись по «домам» (Трелькельд 1974: 9).


«Танцы, — по словам одного наблюдателя, — столь же неотъемлемая часть жизни аборигенов, как еда и сон. Маленьких детей учат танцевать, как только они начинают ходить. Всякий новый танец взрослых дети пытаются исполнять в своем кругу, и, увидев, с какой серьезностью танцуют девочки и мальчики двух—трех лет, можно подумать, что при этом решается их жизнь» (Эрнандез 1941: 133).


Приведенные выше обобщения, однако, ни в коей мере не должны помешать нам воспринимать традиционное общество коренных австралийцев как сложный, динамичный, многоликий мир человеческих индивидуальностей.

 


АВСТРАЛИЯ.jpg


Карта Австралии. Распределение некоторых этнолингвистических общностей
к началу европейской колонизации.



Соль земли


«Расскажи мне о своей жизни», — попросила однажды А. Уэлс (жена миссионера, жившая в 1950-ые гг. вместе с мужем среди аборигенов о-ва Милингимби, к северу от п-ва Арнемленд, этнолингвистическая общность йолнгу) мужчину по имени Дьилмин. «Нет, — сказал он после раздумья, — не моя история тебе нужна. Моя история — это одно и то же каждый день. Сухой сезон следует за влажным, за сухим — опять влажный; один день похож на другой, как черепашьи яйца из одной ямки в песке похожи друг на друга».


«Я смотрела на своего собеседника с изумлением, — писала Уэлс далее, — сознавая, что его суждение о самом себе было точным. Он действительно не мог стать героем увлекательного рассказа. Он из тех, кого называют «соль земли» — надежный, спокойный, дружелюбный, сильный, но не искатель приключений. Я не могла припомнить ни одного сколько-нибудь серьезного драматического события, случившегося по его вине за те десять лет, что знала его, хотя он всегда был готов защищать себя и противостоять любому мужчине. Он предпринимал путешествия на материк лишь изредка, участвуя в охотничьих экспедициях или же посещая особо торжественные церемонии. У него была только одна жена, решительная и уравновешенная женщина, руководившая своим большим семейством с добродушной твердостью. Я втайне подозревала, что эта самая твердость и держала Дьилмина в узких рамках моногамии» (1963: 1).


А вот как вспоминал Вайлпуданья о своей матери. Она «носила только лап-лап (что-то вроде передничка из коры  — О.А.). Ее груди были обнажены…ее длинные, нечесаные черные волосы свободно развивались по ветру… как и все мы, она ходила босая…ее ступни огрубели и потрескались…она была женщиной, но она была неженственной, неухоженной. Наверное, она была непривлекательной, но только такая женщина и могла быть достойной спутницей жизни кочевника… Она всецело подчинялась своему мужу, моему отцу Барнабасу, была его движимым имуществом, инкубатором для его сыновей, исправно исполняя ту роль, которую раз и навсегда предписал ей жесткий социальный закон» (1962:10-11).


В другом автобиографическом рассказе — женщины из этнолингвистической общности мангарайи (верхнее течение р. Ропер) по имени Булудья — говорилось: «Наши мужья ждут от нас не только полного повиновения, но и службы. С самого рождения нас приучают к послушанию. В общем, с нами обращаются неплохо, но часто бьют за мелкие провинности…». О самой себе она поведала, что ее совсем молодой выдали замуж за одного из старших мужчин. Ей всегда нравился юноша по имени Мангобори, с которым она с детства дружила. Однако она не сопротивлялась: таков порядок, и слово ее родителей, а затем мужа, было для нее законом. Потом муж умер, и она перешла на попечение его младшего брата, который через некоторое время отдал ее Мангобори. Ему она во всем подчинялась, так же как прежнему мужу, и поэтому жизнь ее текла спокойно, с ней хорошо обращались и никогда не наказывали. Она всегда вела себя так, как ее учили, и была убеждена, что все, чего от нее требуют, правильно и справедливо, даже если ей самой хочется совсем другого (Тонеманн 1949: 63-64).


А вот как Вайпулданья говорил о своем деде: «Это был Старший, скрюченный и морщинистый с копной белых волос, совершенно голый с одной только набедренной наргой… Он жил здесь, на Ропер-рива, когда сюда впервые пришли белые люди, когда они тянули Трансконтинентальную телеграфную линию. Он был здесь, когда к аборигенам пришел Христос – вместе с миссионерами. Но он был здесь и Прежде(‘BeforeTime’), когда на этой земле не было никого, кроме алава, анула, нгулкпуна, мара и рембаранга (Локвуд 1962:11).


По словам Р. Мэтьюза, на стоянках аборигенов всегда были умные и знающие старики, они с удовольствием передавали молодому поколению традиционные представления об устройстве мира: космогонические мифы, легенды, и вообще все накопленные предками знания. «Как только старый абориген, сидя у костра на своей стоянке и глядя на усеянное звездами небо, начинает один из своих рассказов, молодежь со всего лагеря собирается вокруг него и слушает с увлечением и вниманием в полной тишине; кажется, человек рождается с тягой к непонятному, загадочному, неизвестному, и австралийские аборигены — не исключение» (Мэтьюз 1905: 76—77).


Среди старших мужчин у аборигенов встречались люди с разными индивидуальными качествами. Впечатления европейцев (как этнографов, так и неспециалистов) позволяют, однако, сделать некоторые обобщения. Так, многие авторы писали, что мужчины зрелого и пожилого возраста, как правило, вели себя с достоинством и уверенностью; эти люди обнаруживали обширные знания в области традиционной духовной культуры, они обладали проницательностью, решительностью и хладнокровием: именно они проявляли наибольшую заинтересованность в благополучии группы в целом и отдельных ее людей, у них было повышенное чувство ответственности за происходящее внутри сообщества и за поведение его членов при взаимодействии с представителями других групп. По словам Т. Штрелова, проведшего немалую часть своей жизни в обществе старших мужчин аранда, тот, кто говорит с полнопосвященным мужчиной, не может не почувствовать, что перед ним человек, обладающий образованием и культурой (1970: 247).


К. Харт и А. Пиллингтак писали о выдающемся мастере резьбы по дереву, изготовителе лодок и прирожденном альтруисте из этнолингвистической общности тиви (о-ва Мелвилл и Баттерст, к северо-западу от Арнемленда, 1930-ые) по имени Тималаруа: «Часто, подойдя к берегу какой-нибудь речки или ручья и желая переправиться через него, аборигены после непродолжительных поисков находят спрятанную в прибрежных зарослях лодку. Если их спросить: «Чья это лодка?» — они ответят: «О, она всегда здесь, и каждый может взять ее и переплыть в ней реку!». Но на вопрос: «Кто ее сделал и оставил здесь первым?» — ответ будет: «Наверное, Тималаруа, ему нравится делать лодки, он делает их все время».Когда один из изготовленных им богато украшенных резьбой и расписанных красками погребальных столбов появлялся на соответствующей церемонии, люди указывали на него друг другу, восхищенно восклицая: «Тималаруа сделал этот столб!», и говорящий, характеризуя рисунки на столбе, «делал такие же жесты, как европейский искусствовед в художественной галерее»  (Харт, Пиллинг1960: 47—48).


А вот рассказ о самоотверженном лекаре. Эту историю поведал Б. Спенсеру один из аборигенов этнолингвистической общности какаду (Арнемленд) в начале XX в. Проснувшись как-то утром, рассказчик, которого звали Мукалакки, почувствовал недомогание. Задумавшись над этим, он решил, что пришло время расплаты за нарушенное много лет назад табу (однажды он ел запретное мясо змеи кульоаньо). Живший поблизости знахарь подтвердил такую версию и заключил: «Сегодня ты умрешь!» К вечеру Мукалакки стало совсем плохо: дух кульоаньо «обвил» его тело, «пронзил» голову и время от времени «высовывался изо лба, заглядывая прямо в глаза». Все это сопровождалось сильными судорогами, так что нескольким мужчинам пришлось держать Мукалакки за ноги, за руки и за голову. Сознавая серьезность ситуации и, очевидно, не желая примириться с приговором местного знахаря, родичи больного решили послать за прославленным лекарем из отдаленной группы —Морпуном. Этот знахарь не замедлил явиться на зов: подобно скорой помощи, 14 миль он шел, а то и бежал, ни разу не отдохнув. Подойдя к лагерю больного, он остановился на некотором расстоянии и какое-то время молча наблюдал за происходящим. Затем решив, что настало время действовать, Морпун прежде всего велел женщинам, находившимся около больного (и, как можно догадаться, выражавшим свое сочувствие громкими воплями и причитаниями), отойти подальше. Когда Мукалакки в очередной раз вскочил, потому что «змея кульоаньо снова вылезла у него изо лба и стала глядеть ему в глаза», Морпун, подойдя вплотную к больному, внезапным движением схватил «змею» за голову. Никто, кроме него и Мукалакки, не мог этого видеть. Морпун держал «змею» очень крепко и осторожно «разматывал» ее, освобождая тело Мукалакки. Когда эта операция была успешно закончена, Морпун «свернул змею кольцами и положил себе в сумку». Вскоре Мукалакки ощутил большое облегчение, он смог свободно дышать, потом уснул. Знахарь провел ночь на стоянке больного и на следующий день ушел в «свою страну». «Дух кульоаньо» он унес с собой, чтобы далеко в горах выпустить его в один из водоемов со словами: «Лежи на дне, не возвращайся назад».С тех пор кульоаньо не тревожил Мукалакки, но он пережил огромное потрясение и был уверен, так же, как и все остальные свидетели этого происшествия, что если бы не Морпун, он бы умер (Спенсер 1928: 801—802).


В неопубликованной рукописи Г. Тэплина, которую цитировал Р. Берндт, говорилось о знахаре — специалисте по отыскиванию виновников «магических» убийств. Этот человек был помощником выдающегося лидера из этнолингвистической общности яральди в 50-х годах позапрошлого века. Обладая большой физической силой и властным характером, он всегда приходил на помощь слабым. Он заступался за них в драках, говоря нападавшему: «Прежде чем ты ударишь его, ударь меня!» Будучи выдающимся оратором, он во время советов старших выступал от имени тех, кто не умел хорошо говорить и не мог сам отстаивать свои интересы. Он также часто смирял агрессивные настроения «соплеменников», в том числе и родной сестры, которая считалась опытной колдуньей (Берндт 1965а: 178—179).


Вайлпуданья рассказывал о своем отце Барнабасе Габарла, который был «великим джунгайи» (главным распорядителем обрядов Кунапипи у алава и нескольких соседних общностей). Будучи человеком весьма решительным и пользуясь большим авторитетом старших мужчин, Барнабас Габарла неоднократно настаивал на том, чтобы люди, обвинявшиеся в таких преступлениях против «священного закона», которые обычно карались смертью, подвергались менее суровым наказаниям (Локвуд 1971).


Вспоминается также рассказ У. Уорнера о мужчине мурнгин (йоглну, северо-восточный Арнемленд), который, рискуя жизнью, спас жену, нечаянно уничтожившую священную реликвию и приговоренную руководителями обрядов к смерти (Уорнер 1937: 160). А.Р. Берндт писал о женщине, которая сумела, выдержав упорную борьбу с сородичами, спасти от наказания дочь, убежавшую с мужчиной из запретной категории (1965а: 171 —172).


А скольких белых людей спасли от голода, болезней и мстительных покушений своих же сородичей безымянные аборигены-альтруисты!



Возмутители спокойствия, головорезы, бретеры, бунтари и бунтарки


Наряду с портретами людей, которым мы могли бы условно присвоить амплуа «положительных героев», на страницах описаний традиционной жизни аборигенов в изобилии представлены образы любителей опасных предприятий, отчаянных голов — людей, неспособных жить в согласии даже с самыми жесткими законами своего общества; людей, постоянно сеявших смуту и раздоры вспыльчивым, агрессивным нравом или злыми и хитроумными интригами, — другими словами, тех, в чьем характере было заложено нечто, не допускавшее размеренной и спокойной жизни, нечто обуславливавшее сложность их личной судьбы, часто также несшее несчастье родным и друзьям, а иногда – и гибель себе или близким.


Так, по словам У. Уорнера (те же йолнгу, или мурнгин, в конце 1920-ых гг.), бывало, что мужчина совершал столько убийств и становился виновником стольких драматических событий, что его убивали собственные родичи, чтобы положить конец постоянно затеваемым им кровавым распрям с соседствующими группами (1937: 162).


Этот тип мужского характера аборигены некоторых районов северного Арнемленда называли «сила, всегда готовая к бою». Такие люди часто пребывали в агрессивном настроении и искали случая показать свою ловкость и храбрость в бою, ради чего готовы были любую ссору довести до драки или даже, втягивая в конфликт родственников, обязанных, согласно нормам, оказывать поддержку — до целого вооруженного сражения с многочисленными участниками.


Конкретные случаи, приводившиеся Уорнером, могут быть примером того, как это происходило. Об одном из аборигенов мурнгин Уорнер писал: «Баллиман любил драки из-за тщеславного удовольствия продемонстрировать свою искусность в бою». Когда одна распря утихала, он искал случая ввязаться в другую. Например, он активно помогал своему родственнику Бенгамве отомстить за словесное оскорбление. Было несколько вооруженных схваток, в которых участвовали друзья обидчика и оскорбленного. Со временем конфликт, казалось бы, уладился. Но вот однажды Баллиману передали, что тот же самый обидчик снова плохо отзывался о Бенгамве. Баллиман незамедлительно сообщил об этом упомянутому родственнику и сказал ему: «Пойдем, нападем на него!» Они так и сделали, позвав с собой еще нескольких родственников. Произошло целое сражение. Никто, правда, не был убит. Позднее выяснилось, что слух об оскорбительных словах был ложным (1937: 85— 86). Здесь следует подчеркнуть, что Бенгамве, после того как Баллиман призвал его к мести, не мог отказаться, не прослыв трусом. Другие мужчины, присоединившиеся к этой экспедиции, не могли пренебречь своими родственными обязательствами. Поступки же Баллимана диктовались совсем иными мотивами, чем требования норм или боязнь общественного осуждения.


Уорнер описал и другую конфликтную ситуацию, в которой центральная роль принадлежала тому же мужчине. Один из кланов мурнгин — ювиюла — всегда имел успех в военных предприятиях, так как в его составе было двое выдающихся воинов — Папар и Дрона. Они прославили себя ратными подвигами во всех племенах восточного побережья Арафурского моря. Их повсюду боялись. Однажды они убили человека из рода Баллимана. Очевидно, это случилось, когда последний был еще подростком. Сородичи погибшего не стали мстить, так как не нашлось мужчины, готового выступить против Папара и Дроны. Прошло пятнадцать лет, к этому событию потеряли интерес, о нем почти забыли. Но как-то раз Баллиман случайно увидел кость убитого, которая хранилась у одного из родственников и должна была, по обычаю, как бы служить призывом к мести. Убийцы были живы, и Баллиман стал требовать, чтобы организовали экспедицию мести. Прежде всего, он заручился согласием сородича по имени Маингула, огромного мужчины со сходным темпераментом. Затем нашлось еще несколько помощников. Во главе отряда встал один из самых уважаемых «старших» мужчин — Маритья. Разумный и умудренный опытом, он согласился на это, чтобы удерживать молодых головорезов от безрассудных поступков. Но это ему не удалось. В результате похода пострадали невинные люди, и в распрю втянулось еще несколько кланов (1937: 177—190).


Ч. Маунтфорд также описал мужчину, чей вздорный, агрессивный нрав представлял постоянную угрозу миру на стоянках, где он жил. Люди всегда радовались, если он уходил в другое место (1967: 66).


По наблюдениям миссионера, жившего среди йолнгу в 1930-ых, встречались и женщины с крутым нравом, они заправляли в своих семьях и в семьях своих сыновей, все время кого-то отчитывали, ворчали и угрожали (Чеслинг1961: 74). По словам того же автора, порой именно женщины бывали зачинщицами крупных конфликтов, разжигали воинственные настроения, призывали мужчин к организации экспедиций мести, упрекали их в трусости, пренебрежении к долгу и чести (там же).


К. Берндт, работая в 1950-ые среди аборигенов на западе центральной части Северной Территории, познакомилась с женщиной лет 35—40, которая была создательницей новых своеобразных (сильно отличающихся от обычных) женских обрядов и одной из руководительниц традиционных женских церемоний. Она обладала сильным и властным характером, с воодушевлением и очень детально описывала различные способы убийства с помощью магии, а также распознания людей, виновных в колдовстве. Другие женщины боялись ее и подчинялись ей, мужчины — прислушивались к ее мнению (1950: 54—55).


По словам Вайлпуданьи, встречались женщины, которые никогда не подчинялись мужчинам и говорили с ними как равные. Вот как он говорил о женщине, долгое время входившей в число распорядителей обрядов Кунапипи у алава: «Статус ее остался непревзойденным. Это была героиня племени» (Локвуд 1971: 134-135).


В литературе изредка можно найти упоминания о женщинах, у которых любопытство или любознательность, возбуждаемые эзотерической религиозной деятельностью полнопосвященных мужчин, оказывалось сильнее благоразумия и внушенного им с детства чувства огромной опасности, сопряженной со всей этой таинственной сферой. Р. Берндт приводит такой случай. Молодая женщина, бродившая в лесных зарослях в поисках пищи, случайно увидела, как мужчина из ее группы прячет в особый тайник священные гуделки6. Когда ей показалось, что он ушел, она подошла к тайнику и тихонько достала гуделки, рассмотрела их внимательно, каждую подержав в руках. А мужчина, между тем, спрятался рядом и наблюдал за ней. Вернувшись на стоянку, он решил, однако, никому не рассказывать о случившемся. Но сама нарушительница строжайшего запрета поделилась своими впечатлениями с двумя классификационными сестрами. Одна из этих женщин также не сохранила тайны. Секретные сведения стали распространяться, и свидетель «преступления» вынужден был назвать виновницу. Она и еще одна женщина поплатились жизнью (1965а:193).


Спенсер и Гиллен сообщили о следующем случае из жизни аранда: один из самых сильных мужчин группы увел женщину, принадлежавшую к его же секции (брачному классу), что считалось одним из самых страшных преступлений. Они покинули своих сородичей и в течение нескольких лет вели полную лишений жизнь вдали от родных мест. Сородичи несколько раз посылали специальные отряды, чтобы убить их. Но так как мужчина- нарушитель убил нескольких преследователей, а нескольких ранил, решено оставить его в покое. Более того, впоследствии он смог вернуться в свою группу и жить как раньше. Его, правда, иногда попрекали дурным прошлым, но это не идет ни в какое сравнение с тем, что могло произойти, не окажись этот человек таким стойким и решительным (1968: 495-496).


М. Мэггит рассказал об аборигене варлбири (Центральная Австралия, к северу от мест расселения аранда), который в течение нескольких лет жил с женщиной, приходившейся ему классификационной сестрой. Он нигде не мог оставаться сколько-нибудь продолжительное время: жизнь скоро становилась невыносимой из-за нападений мужчин, являвшихся потенциальными мужьями женщины, и он вынужден был уходить в другое место. Родные, недовольные его упорством, отвернулись от него. Тем не менее, он не собирался расставаться с женщиной и в одиночку отражал нападения блюстителей порядка (1965: 134-135).


А. Хауит сообщил о следующем случае, происшедшем в поселении при миссии Блэк Маунтен в конце позапрошлого столетия. Группа аборигенов из этнокультурной общности теддора, которые пришли туда погостить, встретила там «соплеменницу», нарушившую брачные правила: она вышла замуж за мужчину, являвшегося ее классификационным сыном. Решившись на такое замужество, она покинула свою родню и провела в чужих краях несколько лет. Это была первая встреча с сородичами после побега. Увидев ее, пришедшие схватились за оружие. Первой напала на нарушительницу одна из женщин, пустив в ход палку-копалку, однако эта атака была успешно отражена тем же оружием. Тогда на помощь нападавшей пришел ее муж, вооруженный дубинкой. Но и его удары не попали в цель. Провинившаяся женщина проявляла незаурядную ловкость, действуя палкой-копалкой и увертываясь. Мужчина сменил свою дубинку на более тяжелую, но и с ней не достиг успеха. В конце концов, он вынужден был отступить и заключить мир со своей непобедимой противницей. После этого ее оставили в покое (Хауит 1904: 197).


С. Гэйсон рассказал о совете старших в одной из групп диери (этнолингвистическая общность, расселявшаяся в районе оз. Эйр, конец позапрошлого столетия), где решалась участь молодого человека, обвинявшегося в любовной связи с двоюродной сестрой с материнской стороны, что у диери строго возбранялось. Преступника собирались приговорить к смерти, однако родственникам удалось спасти его. Защитники воспользовались приемом, характерным для «цивилизованного» адвоката: они утверждали, что обвиняемый — идиот, не способный отдавать себе отчет в своих поступках (цит. по: Хауит 1904:183).


В восточной части Виктории Хауит обнаружил группу людей, которых в соседних общностях именовали бидуэлли и которые сами себя звали маан, что означало «люди». После анализа их языка и организации брачных отношений, а также генеалогических сведений и исторических преданий, Хауит пришел к выводу, что начало этой общности дали нарушители самых жестких социальных законов, скрывавшиеся от наказания, а также те, кто имели непримиримых личных врагов и стремились избежать столкновения с ними. Бидуэлли были очень немногочисленны и говорили на какой-то смеси языков соседних этнолингвистических общностей — мурринг, теддора и курнаи. Часть браков они заключали именно с представителями этих общностей. Природные условия в тех местах, где жили бидуэлли, были самыми неблагоприятными во всей Юго-Восточной Австралии. Их территория была отделена от территории других сообществ почти непроходимыми джунглями и горами. Эти места и во времена Хауита служили прибежищем для людей, не сумевших ужиться с «соплеменниками», в частности для тех, кто готов был переносить разлуку с родными и близкими, а также многочисленные лишения ради того, чтобы вступить в брак с избранницей из запретной категории (там же: 79—81).


Выше было сказано о том, как разлагающе действовали в традиционных условиях на личность аборигена угрозы колдуна применить против него средства черной магии или же возникшие у него самого подозрения, что он околдован. Как правило, это приводило к тяжелому психическому заболеванию, нередко к смерти. Но встречались среди аборигенов люди, которые не боялись колдовства и, как считали окружающие, не поддавались вредоносным чарам. Им удавалось остаться невредимыми в ситуациях, которые для всех остальных означали бы гибель. Среди таких людей известны нарушители жестко санкционированных норм, приговоренные советом старших к наказанию средствами колдовства. Так, А. Элькин привел рассказ миссионера, жившего в первой половине прошлого столетия среди аборигенов этнолингвистической общности ворора (Северо-Западная Австралия). Этот миссионер видел группу мужчин, которые «отпевали» двух аборигенов, нарушивших брачные правила. Колдовской обряд исполнялся в течение нескольких часов с неослабевающей страстностью. Один из нарушителей через некоторое время умер, а другой не придавал никакого значения ни произнесенному во всеуслышание смертному приговору, ни самому вредоносному обряду и продолжал жить, как ни в чем не бывало (1977:152). С. Гейсон знал старика диери, который обладал многочисленными личными достоинствами и, как говорили аборигены, не поддавался действию черной магии. В частности, с ним ничего не происходило плохого, когда на него «наводили» кость (цит. по: Хауит 1904: 299).


По сообщению Р. Берндта, в Юго-Западной Австралии типичным поводом для применения особого вида вредоносной магии — тулу — или, по крайней мере, для соответствующих угроз был отказ женщины удовлетворить эротические притязания колдуна. Если колдун уговаривал женщину стать его любовницей, а она отказывалась, то он угрожал наказать ее с помощью тулу и после этого женщина сдавалась (1942-1945, т. 14, Ч 2.: 125). Но встречались женщины, на которых подобные угрозы не действовали, и они оставались непреклонны и при этом невредимы.


Л. Хайэт приводит следующий случай из жизни аборигенов Манингриды (1960-ые гг.). Молодая женщина овдовела и снова вышла замуж за человека, близкого ей по возрасту. Однако на нее претендовал еще и другой мужчина, который был старше ее лет на тридцать. Этот последний пришел на стоянку женщины и сказал, что если она не уйдет от своего избранника и не станет его женой, то он убьет ее, применив колдовство. Та ответила, что не боится, пусть убивает хоть сию минуту, но и его потом убьют, что он слишком стар для нее и что она никогда не будет его женой. Старик угрожал ей в течение нескольких месяцев, но ничего не достиг и в конце концов смирился (1965: 98).


В воспоминаниях А. Уэлс содержится такой рассказ. Однажды, занимаясь какими-то домашними делами, она услышала громкие возбужденные крики: «Муррийинди! Муррийинди!» (Несчастье! Несчастье!). Все обитатели лагеря — женщины с маленькими детьми на плечах, подростки, молодые мужчины со связками копий и старшие опытные воины — бегут в одном направлении и все кричат. Похоже, что действительно произошло несчастье, но ни у кого нельзя добиться ответа на вопрос: «В чем дело?», наконец, одна женщина бросает на бегу: «Эта Дамада! Эта Дамада! Она опять убежала с чужим мужчиной!» Найти Дамаду не удается, но вечером она сама возвращается в лагерь, где оставались трое ее детей. Оказывается, она убегала от мужа уже много раз. Все сходятся на том, что ее следует убить. Но вмешивается миссионер и прячет женщину в своем доме. Проходит некоторое время, возмущенные соплеменники несколько успокаиваются. Пострадавший муж и его родственники обращаются к миссионеру с просьбой выдать Дамаду, они обещают не убивать ее, а наказать «по-христиански»: решено на неделю отправить ее вместе с детьми на необитаемый островок неподалеку от Милингимби. Через неделю всех четверых привозят обратно: и дети, и женщина здоровы, сыты и веселы, потому что Дамада прекрасно умеет находить пищу и никогда не унывает. После этого она убегала еще несколько раз (и возвращалась к детям), наказания не останавливали ее, но однажды с ней расправились так, что она осталась искалеченной навсегда (Уэлс 1963: 77-83).



О любви и делах семейных


В небольшой публикации, озаглавленной «Один день из жизни аборигена диери», Р. Берндт привел рассказ мужчины из этой этнолингвистической общности (1930-ые гг.) о том, как проходили дни, когда он и его соплеменники вели еще традиционный образ жизни. Вот что он говорил о своей жене: «Она сильная женщина с крепким телом, тело у нее молодое, не то что у многих других женщин. Она родила четверых детей. Наш старший сын уже готов пройти первое испытание… Сейчас наши дети ушли к моей матери. Мы позавтракали и сидим у костра. Мы говорим о том, чтобы мне взять вторую жену и о том, как эта новая женщина будет собирать много пищи. Моя жена говорит, что, может быть, она станет ревновать, но все будет в порядке, если я не буду проводить с другой слишком много времени. Я обещаю ей это, и она смеется и ласкает меня. Потом я рассказываю ей о церемонии миндари, которая была прошлой ночью. Там было ритуальное совокупление, в котором и я принимал участие. Моя жена, кажется, ревнует и немного сердится ... И я повторяю ей снова и снова, что она — совсем другое дело... Так, как с ней, не может быть ни с одной другой женщиной» (Берндт 1953: 190, 194—196).


Уорнер вспоминает о мужчине-мурнгин по имени Бенаитьмалои, у которого было три жены. Старшая из них (когда-то давно он увел ее у другого мужчины) вызывала возмущение всех его родственников бесконечными любовными приключениями и доставляла ему массу неприятностей. Из-за нее постоянно страдала его репутация. Однажды после поединка с очередным ее «поклонником» Бенаитьмалои объявил всем в лагере, что прогоняет эту женщину, она может идти куда хочет, он устал от нее. И потом он ее побил. Тогда один проницательный старик сказал Уорнеру: «Он ее не прогонит. Я вижу, что делается у него в голове. Он поколотил ее после того, как сказал, что прогонит». Действительно, Бенаитьмалои оставил женщину у себя (1937: 90).


У аборигенов был широко представлен песенный жанр, который являл собой нечто вроде любовной лирики. Особое развитие этот вид творчества получил в северо-западном Арнемленде, здесь в нем пробовали себя почти все. Берндты записали немалое число таких песен. Женщина поет:


Я все думаю и думаю о нем,

Я хочу, чтобы он вернулся,

Я  хочу видеть его лицо,

Я почувствовала бы себя счастливой внутри,

Если бы увидела его лицо.


Мужчина поет, обращаясь к другу:


Пойди, пойди поищи ее следы,

Быть может, она перешла на другой берег реки,

Верни ее, я не могу не думать о ней.


Две женщины разговаривают, одна из них видит костер вдали и поёт:


Посмотри! Там в Вандьили горит костер,

Огонь напомнил мне то время,

Когда он был со мной.( Берндт,Берндт 1977: 379)


В локальных культурах аборигенов выработались различные приемы ухаживания, символы любви и нежности.


В одном из мифов этнолингвистической общности вик-мункан (запад п-ова Кейп Йорк) мужчина, проходя мимо таинственной лагуны, увидел девушек-духов, играющих в воде. Одна из них ему очень понравилась. Он схватил ее. «Она была очень испугана и боролась, но затем пошла с ним. Он взял пот из своих подмышек и намазал им ее щеки, ее спину, намазал все ее тело. Затем он взял палочки для разведения огня и развел костер. Набрал сухих листьев и зажег их, согревая ее глаза, щеки, руки горящими листьями. Надрезав себе руку каменным ножом, он взял свою кровь и намазал ее лицо, ее волосы, ее глаза и уши. Он поднял ее на руки, говоря: «Теперь ты моя женщина!» Она ответила: «Я — твоя женщина! Возьми меня на свою землю!» (Макконел 1957: 147 —148).


В мифе «Кекуян, иглистый муравьед» Кекуян следил за Тинтаувой, женой мужчины — ковровой змеи. «Муравьед смотрел на Тинтауву нежно, глазами влюбленного. Тинтаува послала ему любовный красный шнурок в знак взаимности. «Теперь бежим», — сказал Кекуян. «Хорошо», — ответила она» (там же: 96).


Охваченные сильным чувством, мужчина и женщина убегают, зная наверняка, что расплаты им не миновать, что они рискуют жизнью. Скрываясь в лесу, они все время боятся преследования, и все же им хорошо вместе: «Мужчина убивает эму. Женщина выкрикивает: ,,Ну, теперь! Подбирай копья и неси его!“ — и, подходя, она говорит гордо: «Он убил копьем эму для нас обоих. Это сделал мой муж! Наутро он сидит и чинит копьеметалку. Женщина лежит рядом, ее голова на ноге мужчины» (там же:. 144).


По свидетельству миссионера Л. Трелькельда, изучившего один из языков аборигенов Нового Южного Уэльса (окрестности Ньюкасла), в этом языке отсутствовало слово «любовь», но это чувство передавалось описательно особым устоявшимся словосочетанием, которое приблизительно означало «получать радость вместе» (1974, т. I: 162). Берндты отмечали, что у гунвинггу такие «эмоционально окрашенные» отношения между мужчиной и женщиной назывались марараидж. Аборигены говорили, что люди, которых связывали отношения марараидж, испытывали волнение, даже прикасаясь к личным вещам друг друга, поверяли свои сердечные тайны третьим лицам, обменивались символическими посланиями и маленькими подарками. Мужчина выражал ненависть и ревность к мужу своей избранницы, которая точно так же относилась к его жене (1964: 164).


Чувства, возникавшие между мужчинами и женщинами, постоянно шли вразрез с нормами, регулировавшими выбор брачных партнеров и брачные отношения. Бегство женщины от мужа (или жениха) с другим мужчиной — ситуация, без которой не обходилось ни одно описание жизни аборигенов. Она очень часто находила отражение в их мифах и сказках, а также в передававшихся из поколения в поколение историях, которые запечатлевали события, происходившие в действительности (повествовательный жанр, получивший особое развитие в Северо-Западном Арнемленде; много примеров таких рассказов приведено у Берндтов —Берндт,Берндт 1951). И даже у австралийских детей, которые всегда были в курсе всех проблем взрослых, одной из самых популярных игр была игра «в мужа, жену, любовника, побег и драку» (Берндт, Берндт 1977:164).


Поданным В. Рота, в языке этнолингвистической  общности питта-питта (Восточная Австралия, Центральный Квинсленд) существовал особый термин «пундира», которым мужчина называл жену, но только такую жену, которую он выбрал сам; слово это по значению близко к слову «возлюбленная» (1897: 38).


Полигиния,