27-09-2021
[ архив новостей ]

Материалы конференции «Цивилизационно-культурное пограничье как генератор становления мировой культуры / литературы»

  • Дата создания : 30.07.2012
  • Количество просмотров : 34905
Материалы конференции «Цивилизационно-культурное пограничье как генератор становления мировой культуры / литературы»
 
Москва, 4-6 июня 2012 г.
 
Отдел литератур Европы и Америки новейшего времени
Редакционная коллегия:
В.Б. Земсков (ответственный редактор)
Ю.Н. Гирин (научный редактор)
Т.В. Кудрявцева (ученый секретарь)
 
Проблематика конференции
I часть. Цивилизационно-культурное пограничье как исторический феномен
1. Цивилизационно-культурное пограничье как объект изучения, исследовательский потенциал этого понятия.
2. Типы границы. Проницаемость / непроницаемость. Пограничья пространственные и хронологические.
3. Основные концепции цивилизационно-культурного пограничья в отечественной науке. Дискуссии вокруг его интерпретации. Онтологический/метафизический подход и историческая трактовка. «Числительный» подход: сколько существует «классических» и сколько пограничных цивилизационно-культурных образований? — Правильный ли он?
4. Верно ли противопоставление «классических» цивилизаций и пограничных цивилизационно-культурных образований в Большом Времени / истории?
5. Не была ли любая т.н. «классическая» цивилизация на этапе генезиса и формирования цивилизационно-культурным пограничьем? Не переживала ли она в дальнейшем кризисы-«расколы» с утратой «монолитности»/гомогенности?
6. Характеристики цивилизационно-культурного пограничья. Его виды/типы в исторической динамике в Большом Времени мировой истории.
7. Существующий аналитический инструментарий: бинарность, тернарность, симбиоз, синтез, гомогенность, гетерогенность, «субэкумены» и «стыковые» культуры, «промежуточная» цивилизация, «агрегат», псевдоморфоз, эфемерида и т.д. Достаточен ли и верен ли он с точки зрения Большого Времени. Не исключает ли он историческую динамику, изменение качества?
8. Трансграничные контакты, связи, межцивилизационное/межкультурное взаимодействие, транскультурация.
9. Пограничные цивилизации/культуры и пограничная ситуация. Оппозиция и/или взаимодополнительность?
10. Пограничная ситуация с точки зрения Большого Времени истории как элемент общей динамики цивилизационно-культурного процесса.
11. Цивилизационно-культурное пограничье, транскультурация — уникальные феномены истории или константы и способ ее реализации/эволюции?
12. Онтология и феноменология в интерпретации цивилизационно-культурных образований. Онтология в исторической динамике.
13. Европоцентризм в интерпретации цивилизационно-культурного пограничья.
14. Достаточно ли традиционного бинарного принципа «Запад-Восток» для структурирования и характеристики мирового цивилизационно-культурного процесса?
15. Корректно ли перенесение этой оппозиции на характеристику цивилизационно-культурного процесса в Новом Свете в период нового и новейшего времени?
16. Европейские государства, империи, колониализм как генераторы всемирного цивилизационно-культурного пограничья.
17. Бумеранг деколонизации: возникновение поликультурного мира. Новое западное и восточное цивилизационно-культурное пограничье (Европа, США, Россия, страны Востока).
18. Новый этап цивилизационно-культурного пограничья: от 80-х гг. XX в. до актуальности. Новые агенты генерирования пограничья: виртуальная рыночная финансовая экономика, «кнопочная» революция, ИНТЕРНЕТ и т.д.
19. «Конец истории»? — Глобализация, унификация, дифференциация. Виртуальность виртуального мира и мир цивилизационно-культурной реальности.
20. «Пограничье без границ»: А.И. Неклесса: «Глобальное сообщество: новая система координат»; И.В. Следзевский: «мировое пограничье»; Я.Г. Шемякин: «глобализация пограничья».
 
II часть. Через тысячелетия и века: цивилизационно-культурное пограничье в исторической динамике и мировая литература
А) 1. Трансграничные взаимодействия, «перекрещивания», «транскультурация» — механизмы культурно-литературного пограничья.
2. Методологическая перспектива изучения становления мировой литературы (цивилизационных, локальных вариантов) на основе концепции цивилизационно-культурного пограничья как универсальной процессуальной константы.
3. Аналитические возможности межцивилизационных, трансграничных, транскультурационных взаимодействий в художественном творчестве, в литературе на основе категорий и понятий: бинарность — антиномичность — медиация — тернарность (Ю. Лотман, А. Ахиезер, И. Кондаков); симбиоз-синтез (Я. Шемякин); транскультурация, «гибридизация». Ю. Лотман о механизмах взаимодействия культур/литератур.
4. Художественное сознание, литература как особая область трансграничного культуротворчества. Цивилизационно-культурное пограничье — зона смысло-порождения и формотворчества, синтезирования перекрещивающихся традиций.
5. «Кипящая» онтология, идентификационная сверхактивность генезиса пограничья и периоды инновационного генерирования художественной литературы.
6. Динамика становления мировой литературы. Периодизация на основе смены периодов устойчивого состояния цивилизационных образований кризисами и возникновением новых цивилизационно-культурных/литературных пограничий. Феномен «дремлющих» литературных традиций и их активизации.
7. Роль европейской/русской литературы в их «пробуждении».
8. Ступени структурирования мировой литературы от Древности до пост-современности.
Б) 1. Европейские античные цивилизации, литературы и их пограничья. Распад и возникновение новых пограничий.
2. Генезис и культурно-литературное формирование в Китае, Японии, Корее.
3. Индийские пограничья. Генезис, формирование древнеиндийских культурно-литературных традиций.
4. Ближневосточный мир и литература.
5. Ирано-персидский мир.
6. Христианство, новое пограничье европейского мира в Средние века, литература.
7. Византийское пограничье и литература.
8. Арабо-мусульманское культурно-литературные пограничье.
9. Иберийский мир между Европой и арабо-мусульманским пограничьем.
10. Балканское культурно-литературное пограничье.
11. Европейский мир, литература в Новое время. Внутренние «расколы» (Реформа — Контрреформа) и пограничья.
12. Русское / российско-евразийское пограничья и литература: от Киевской Руси, Московского царства, экспансии в Сибирь до Империи.
13. Российское культурно-литературное пограничье в период Империи.
14. Экспансия Иберийского мира, Англии, Франции в Америку, культурно-литературный генезис и формирование пограничий Нового времени.
15. Европейский колониализм XIX — начала XX вв. и новые пограничья. Предвестие глобализации пограничья.
16. Германоязычное культурно-литературное пограничье (Германия, Австрия, Швейцария).
17. Англоязычное пограничье (Внутри-английское пограничье, Ирландия, США и др.).
18. Скандинавский мир.
19. Славянский ареал (Украина между Россией, Польшей, Австрией; Польша между Россией и Германией; Чехия между Германией и Австрией и др.).
20. Русскоязычный ареал от XVIII в. до пост-современности: внутренние и внешние пограничья и литература.
21. Литература в условиях современного «пограничья без границ». Новые внутренние пограничья в западноевропейских странах (Англия, Франция, Германия); в США; в России.
 
 
Вступительное слово заместителя директора ИМЛИ РАН по научной работе доктора филологических наук Е.А. Стеценко
 
Уважаемые коллеги!
Разрешите открыть конференцию «Цивилизационно-культурное пограничье как генератор становления мировой культуры/литературы». В 2002 г. был издан двухтомник «Кануны и рубежи: типы пограничных эпох — типы пограничного сознания», составленный из материалов международной конференции, которая состоялась в 1999 г.  Теперь решено снова вернуться к этой проблематике, рассмотрев ее в новом аспекте. Это было обусловлено исключительной актуальностью данного направления научных исследований. Если в предыдущем труде внимание было сконцентрировано на специфике переходных периодов в истории мировой культуры, то в настоящем проекте акцент предполагается сделать на вечной нестабильности и динамичности культурного/литературного процесса как его имманентного свойства, что соответствует современной теории открытых систем. Согласно нестационарной картине мира, где отсутствует линейная однонаправленность и четкая стадиальность развития, в каждый момент времени состояние системы является пограничным и переходным, к тому же имеющим несколько вариантов дальнейшего движения и преобразования. Таковы постулаты синергетики, рассматривающей порядок и хаос как взаимопорождающие феномены, а статику — как частный случай их взаимодействия.
В свете этого традиционное деление культурного/литературного процесса на исторически и эстетически разграниченные, последовательные эпохи представляется условным, определяющим доминирующий вектор качественных изменений, но не учитывающим динамику зарождения, угасания, возрождения и борьбы различных потенциалов развития. Появляется возможность взглянуть на бытование художественных направлений и традиций под новым углом зрения. Сам взгляд исследователя теряет жесткую историческую, временную и идеологическую фиксированность, оценка того или иного явления может быть дана с позиций прошлого, настоящего или будущего. Например элементы романтической или реалистической парадигмы присутствуют в модифицированном виде в различных  художественных эпохах, и их характеристика будет отличаться в зависимости от  того, в какой историческом и культурном контексте находится наблюдатель. Таким образом, не только сам литературный процесс, но и наука о литературе оказываются в подвижном, текучем, в конце концов — пограничном состоянии, причем, переход возможен как в направлении будущего, так и в направлении прошлого.
Синергетический подход к культуре и литературе не случайно возник во второй половине ХХ — начале ХХI веков, в конце Нового времени, который начался еще столетие тому назад. Глобальная технологическая, информационная цивилизация находится на пограничье с еще не определившейся новой эпохой и является переходом не только от предшествующего культурного периода, но и от всей истории человечества от античных времен. Согласно мнению Пригожина и Стенгерс, эволюция любой системы характеризуется чередованием устойчивых областей, где доминирует детерминизм, и неустойчивых областей, где открывается возможность выбора вариантов будущего. Наша эпоха — это именно точка исторической и культурной бифуркации. И пока неясно, будет ли дальше качественно другая цивилизация, или пролонгация старой, или возврат-подъем на новый циклический виток, или обрыв в доисторическую архаику. Сложилась парадоксальная ситуация — в условиях очевидного всеобщего перехода происходит стирание границ между национальными экономиками и культурами и между историческими эпохами. Оказалось, что не существует стабильных и целостных формаций, цивилизаций, культур, все находится в движении, переходе, смешении. Культурный ландшафт представляется хаотическим смешением разновременных традиций, из взаимодействия которых рождается вектор нового направления развития. В этом котле варятся научное и религиозное сознание, миф и факт, модерность и архаика, техногенное и природное. Искусство как форма познания мира ищет новый инструментарий, но при этом уже не может опереться на сложившиеся системы знания, находится в растерянности, собирая эклектические конструкции из философских, идеологических и эстетических течений в надежде получить новое качество.
Знаки эпохи постмодерна — декаданс, эсхатологизм, распад истины на равнозначные и противоречивые смыслы, антиутопизм, эзотерика, симулякр, виртуальность. Искажается и рушится вся система понятий, в ретроспективной перспективе они получают новое наполнение и новые коннотации. Все это отражает глобальный слом в человеческом представлении о мире, законы функционирования которого не укладываются в упорядоченную стационарную картину, созданную наукой Нового времени. И природа, и история самоорганизуются по законам, не соответствующим законам морали, существующим только в пределах человеческой культуры. Отсюда отчаянный бросок постмодернизма в «естественный» аморализм, не четкое разделение добра и зла, а сплошное расплывчатое нравственное «пограничье», примат сущего над должным и отрицание уникальности человеческой породы, единственно обладающей нравственным чувством.
Синергетическая концепция бытия поставила под сомнение такие священные для эпохи гуманизма понятия как нравственная норма, добро, идеал и всеобщее равенство, поскольку они вступают в противоречие с реальностью, предполагая однозначность, постоянство, гомогенность, что препятствует динамике вечного развития и чревато остановкой и смертью. В мире всегда должны быть случайность, выбор, противоречие, борьба, что подразумевает бесконечное становление, кризисы, преодоление границ, эволюцию и революцию, множественность вариантов. Но человек не может слиться с природой, он остается ее мыслящей и самоосознающей частью, и ему необходимо найти баланс между сущим и тем, что представляется ему должным, соответствующим человеческой культуре, что в принципе совпадает с христианской идеей свободы человеческого выбора.
Понятие пограничья оказывается глобальным и тотальным, распространяющимся на все сферы бытия и требующим многостороннего осмысления и подхода. Прежде чем перейти к конкретным исследованиям, необходимо создать теоретическую базу  и определить типы пространственных, хронологических, исторических и культурных границ, понять механизм превращения лимитрофных образований в монолитные и затем снова в пограничные, уловить диалектику синтеза и оппозиции, слияния и борьбы цивилизационно-культурных образований. При изучении культурных процессов в современную эпоху глобализации, деколонизации и мультикультурализма, когда распадаются империи и бурно развиваются цивилизации Нового Света, Азии и Африки, актуален отказ от европоцентризма. Также следует учитывать огромную роль во всеобщей глобализации таких факторов, как Интернет, средства массовой коммуникации, слияние экономик и финансов.
Новый взгляд на динамику цивилизационно-культурных процессов диктует новый взгляд и на развитие мировой литературы, где концепт пограничья становится универсальной константой. Генерирование направлений, традиций, художественных форм происходит всегда на границе старого и нового, в борьбе, взаимопорождении и взаимоотрицании, синтезе и распаде. Фиксация смены периодов стационарных и кризисных, переходных состояний литературы может откорректировать классическую периодизацию литературного процесса как в пределах национальных литератур, так и в общемировом масштабе. Особенно это касается эпохи постмодерна, требующей нового теоретического инструментария.
Настоящая конференция является одной из первых попыток подойти к сложнейшей проблеме цивилизационно-культурного пограничья как важного фактора становления и развития мировой литературы. Разумеется, здесь не будут даны ответы на все вопросы, но я надеюсь, что обмен разными мнениями и точками зрения поможет в выработке общей концепции фундаментального труда, в котором примет участие большое количество квалифицированных авторов.
 
I. Цивилизационно-культурное пограничье как исторический феномен
 
В.Б.Земсков
 
Цивилизационно-культурное пограничье — универсальная константа, энергетический источник и средство самостроения мирового
историко-культурного процесса/ мировой литературы
 
ЗЕМСКОВ Валерий Борисович
Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН,
главный научный сотрудник
valeriy_zemskov@mail.ru
 
В докладе впервые предложена идея цивилизационно-культурного пограничья как универсальной константы и средства самоорганизации историко-культурного процесса.
 
The author introduces a new idea of civilizational-cultural border zone as a universal constant and as a means of self-organization of historical-cultural process.
 
Ключевые слова: культурное пограничье, его разновидности, культуропорождающая роль, разнообразие механизмов трансграничного взаимодействия, нелинейные и перекрещивающиеся истории.
 
Key words:  cultural border zone, its versions, variety of organisms of frontiers’ interaction, non-linear and inter-crossing histories.
 
 
За последние годы отечественная культурология сделала значительный шаг, выдвинув концепцию цивилизационно-социального, культурного пограничья. Среди тех, кто ее создавал, С.И. Семенов8, А.С. Ахиезер1, С. Хатунцев9, В. Цимбурский11, И.Г. Яковенко14, Я. Шемякин12, хотя разные исследователи называли ее по-разному. В цивилизациологии (начиная со Шпенглера) в центре внимания находились т.н. «классические» цивилизации Запада и Востока от Древности до западно-европейского сообщества, понимаемые как завершенные в своем формировании системы. К пограничным (или «неклассическим») относились Российская, Балканская, Иберийская, латиноамериканская, иногда — турецкая. Описывались они, естественно, на фоне «классических», а по сути, на фоне западноевропейской цивилизации, хотя, видимо, предполагалось, что характеристики западно-европейские походят и для описания «классических» цивилизаций Востока.
Наиболее полные и сходные описания, сжатые до теоретических построений, дали И.Г. Яковенко и Я.Г. Шемякин. Приведем сопоставление, принадлежащее Я.Г. Шемякину.
1) В классических цивилизациях преобладают элементы структурного органического единства; в пограничных цивилизациях база неоднородна, расколота, фрагментирована. Внутри этой нестабильной культуры происходит постоянное взаимодействие противонаправленных культурных тенденций (Запад — Восток, Старый Свет — Новый Свет и т.д.).
2) Все классические цивилизации являются результатом реализованного культурного синтеза. Незавершенность и нереализованность культурного синтеза — это определяющая характеристика пограничных образований; 3) в пограничных цивилизациях решающая роль принадлежит не синтезу, а симбиозу, являющемуся культурообразующим механизмом и структурной цивилизационной основой. Симбиотические взаимосвязи различных интегрирующих элементов, составляющих основу пограничного образования, обусловливают его неустойчивость10.
Я.Г. Яковенко называет пограничные образования агрегированными. Агрегированная целостность имеет не синтетическую, а синкретическую природу, все элементы которой связаны симбиотическими отношениями.
Впоследствии Я.Г. Шемякин выдвинул гипотезу о существовании двух главных — основных начал (принципов), которые определяют «онтологическую» сущность «классических» и пограничных цивилизаций. В первых преобладает начало целостности, единства, гомогенности, во вторых — многообразия, гетерогенности12.
В итоге, синтетические цивилизации порождают инновации, симбиотические образуют симбиоз с элементами автохтонными и из элементов воспринятого в синтетических цивилизациях или из других этнокультур.
Очевидно, что вычленение двух типов цивилизационных образований и контрастное выделение их характеристик было важным шагом, открывшим  дорогу дискуссиям.
Я изначально не был согласен с жестким разделением характеристик «классических» и пограничных образований, считая, что они фиксируют своего рода методом «флэш-бэк» их статическую картину, свойственную им в определенные периоды. Оба типа образований оказываются оторванными от исторического контекста, от историко-феноменологического ряда и утверждаются как принципиально различные онтологические сущности. За увековечиванием онтологических характеристик, хотят этого авторы или нет, стоит идеология, тот или иной вид центризма и оценки по шкале «хуже-лучше», «продуктивно — непродуктивно», «более развито — менее развито» и т.д. И, хотели этого авторы (от Шпенглера до Померанца, Ахиезера, Цимбурского), или нет, они представляли пограничные цивилизации как своего рода «недоделки» мировой истории, цивилизационного процесса, все так же отводя им оценочную нишу среди таких дефиниций, как псевдоморфоз, стыковые, промежуточные, агрегаты, лиминальные (по Тернеру, то есть «ни то, ни сё»).
Освобождает от любых центризмов только децентрированная история, понятая как свободный многообразный и нелинейный процесс в различных вариантах и формах, на разных уровнях, на принципах неоднородных и в различных версиях, и одновременно как единый процесс на принципах взаимодополнительности и взаимодействий. Несостоятельность оторванного от реальной истории онтологического подхода выявляется сразу же, как только мы опускаем схематику в историческую динамику, где действуют не «арифметические», бинарные противопоставления, а много более сложные закономерности сверхсложных систем, какими являются цивилизационные образования, их генезис, формирование, эволюция. Ю.М. Лотман, А.С. Ахиезер работали с бинарным кодом, описывали развитие пограничной российской цивилизации как противостояние дихотомических противоречий и альтернатив («или» — «или») в кризисных ситуациях, что делает невозможным качественно новое (то есть синтетическое решение), а это означает, что ее «онтология» обрекает на инверсию полюсов и топтание на месте. Новое достигается в западноевропейском варианте путем разрешения кризиса через медиацию, и это восстановленная целостность и инновация (см.: Ю.М. Лотман, А.С. Ахиезер). В пограничных культурах — инверсионный характер развития, новые расколы без продвижения и изменения симбиотической «онтологии», высший уровень, то есть синтез, подлинно высокие инновации доступны им только в ограниченной степени, в крайних оценках здесь господствует тип человека с неизжитым «варварством», или человек — паллиат (И.Г. Яковенко).
Это жесткое противопоставление и есть «арифметика» чисто «онтологической» схематики. Все это плоды европоцентристской ориентации. Мне приходилось писать (3), что, если обратиться к истории западноевропейской цивилизации, то она была пограничным явлением не только в генезисе (на развалинах Римской империи), но и на последующих этапах — не только раннего формирования (Средние века), но и много позже — в период нового времени — общеевропейского раскола в период Реформации — Контрреформации, позднее — глубоких расколов в период Великой Французской революции 1789 г., в XIX веке в противостоянии буржуазной идеологии / марксизма, социал-демократии, затем революция в России и ее последствия в Европе; XX век в Западной Европе был веком кризиса, чреватым анигилляцией этого образования в ходе первой и второй Мировых войн. Это что, не цивилизационные расколы? Не говоря уже о современном состоянии — многие оценивают искусственно созданную «целостную» Европу как кризисное явление, с неизвестными последствиями. Западная Европа подозрительно напоминает Римскую империю времен распада под давлением целого ряда внутренних и внешних факторов, и среди них — нашествие «полчищ варваров». Современная Западная Европа также переживает нашествие из бывших колоний.
Другой момент, который надо отметить: сторонники жесткого отделения пограничных цивилизаций от «классических» на самом деле берут за образец только Западную Европу, но никак не восточные цивилизации. Приведу критическое замечание И.Н. Ионова. Он пишет, что архаичная дихотомия целостность / раздробленность — общее для них (для Ахиезера и Яковенко — В.З.) заключает в себе потенциальную опасность превращения идентификационной схемы в исследовательскую модель или даже социальный проект (вспомним — якобы неизжитое «варварство» в России — В.З.). И далее, что культурная симбиотичность — свойство, встречающееся среди большинства цивилизаций в определнные (подчас весьма длительные и наиболее плодотворные) периоды их существования (в эллинистической Греции, а также в Индии, Китае, арабском мире. Я бы добавил к этому, что пограничные российская и латиноамериканская цивилизации, первая в XIX — начале XX века, вторая во второй половине XX века, когда западноевропейская художественная культура вошла в глубокий кризис, создали литературу, музыкальное искусство мирового уровня во взаимодействии с мировым опытом, прежде всего западноевропейским, и это отнюдь не симбиотические явления.
И надо задаться вопросом, а существуют ли вообще «чистые» цивилизации, где господствуют принципы целостности, гомогенности? Не следует ли говорить о механизме симбиотически-синтезного характера, работающего во всех цивилизациях? Наверное, есть механизмы, которые еще не осмыслены, в частности перехода симбиоза в синтез.
Что же в итоге? На мой взгляд, путь жесткого разделения на основе принципов целостность — многообразие, гомогенность — гетерогенность, синтез — симбиоз — исчерпал себя. Преобладание того или иного принципа, того или иного качества пригодны для характеристики определенных, различных периодов — генезиса, раннего, зрелого формирования, зрелой систематики.
Необходимо вывести концепт цивилизационно-культурного пограничья в историческую динамику, в Большое Время становления,  понимаемого не в категориях бинарного, дихотомического кода, а в категориях синергетики, для которой главные принципы — не ставшее, а становящееся, не статика, а движение, не завершенность, а переходные формы (о синергетике говорила во вступительном слове Е.А. Стеценко).
В Большом Времени истории цивилизационные образования возникают в масштабных процессах противостояния, экспансий, миграций, сцепления, «скрещения», перекрещиваниях народов, традиций, обмена опытом ab ovo, происходит постоянное изменение (в Большом Времени) границ взаимодействующих миров, их культур. Взяв за основу принцип динамического нелинейного процесса по множественным путям, а тем  самым устранив любой принцип центризма, и разделяя, соответственно, идею И.Г. Гердера о существования множества культур; понимание М.М. Бахтиным универсальной взаимосвязи граница — пограничье — культура; идеи А.И. Веселовского о том, что культура состоит из «неразрешимо смешанных» явлений; идеи Лотмана (прежде любого текста был другой текст) и о легитимности «неадекватного» (т.е. трансформированного) «перевода» (т.е. адаптации феноменов одной культуры в другом контексте), опираясь на современное развитие этих идей в «культурном трансфере» о том, что любой контекст изначально является «нечистым», «смешанным», «покрещенным»; взяв за основу самостроения мирового историко-культурного процесса постоянное изменение, пересечения, перекрещивания контекстов, их взаимодействие, мы увидим этот процесс как сплошную сеть погранично-трансграничных (в Большом времени) взаимодействий и трансформаций.
Устойчивые (целостные) цивилизационно-культурные образования — временное состояние. Если мы видим только такое состояние, то за пределами нашего зрения остается их пограничное состояние не только в генезисе и на этапах формирования, но и в более поздние периоды, на этапах зрелости, чреватых опограничиванием, кризисами, распадами; устойчивые образования становятся гетерогенными, пограничными, переходными мостами к другим образованиям. Древняя Греция — Древний Рим — Европа; Византия — славянские интегрии — турки-османы — понтийский мир — Русь — Россия. Цивилизационно-культурный мир по мере взросления обнаруживает стремление к созданию культурных континуумов в разных частях ойкумены, а затем и (с колониализмом и деколонизацией) и в мировом масштабе.
Вклад в разработку динамического видения возникновения цивилизационного континуума на евразийском пространстве (от Средиземноморья, Атлантики до Тихого океана) во взаимодействии «ядерных» центров и взаимодействующих с ними пограничий сделал И.Г. Яковенко в статье «Россия и саморазвитие западноевропейского эйдоса».
Я бы вспомнил также мало замеченную книгу сотрудника ИМЛИ Р. Юсуфова о евразийском многообразии источников Руси, а затем России «Историософия и литературный процесс: Средние века и Новое время (1966).
Современный мир возник из западноевропейского, российского сообществ, китайского,  североамериканского и юго-латиноамериканского образований, арабо-мусульманского мира. Здесь сконцентрированы главные источники кризиса и главные возможности его разрешения или распада. В ХХ веке в результате деколонизации, новых миграций, появления Интернета, трансграничных финансово-коммерческих связей нового типа происходит сплошное опограничивание мира, «глобализация пограничья» (Я.Г. Шемякин), планета становится «мировым пограничьем» (И.В. Следзевский).
И.Г. Гердер первым сказал о множественности культурных миров. Сказав об этом, он открыл путь к неевропоцентристскому осмыслению истории мировой культуры, к пониманию того, что мировая карта постоянно изменяется заполнением «пустот», нарастающим сцеплением, перекрещиванием культур. На границах устоявшиеся цивилизационно-культурные образования взаимодействуют с пограничными культурами в результате чего происходит изменение обеих сторон. Происходит опограничивание устоявшихся миров, расколы, раздробление под воздействием пограничья, и они сами обретают черты пограничья. Гомогенность — временное состояние, а изменение, гетерогенность — это состояние постоянное (напомним, в Большом Времени культуры).
Одним словом, в моем понимании, с исторической точки зрения, пограничье — это универсальная константа, энергетический источник, средство самоорганизации мировой культуры. Пограничье — это не «промежутки» (Ахиезер), не «агрегаты» (Яковенко), а переходы, мосты истории, ее строительные конструкции, При этом надо видеть, что мировая история и мировая культура — не прогрессивно направленный единый процесс на протяжении большей части Большой Истории, а множество параллельных и пересекающихся процессов.
Вернемся к истории. Глядя в Большую Историю, предстоит разрабатывать более тонкую градацию типов пограничья. Взаимодействуют миры разной хронологии и формационного уровня. Уровня цивилизационных образований и уровней доцивилизационных, отстоящих порой друг от друга на тысячелетия (как это было при экспансии в Новый Свет). Видимо, можно говорить о пограничьях культуропорождающих, трансграничного взаимодействия, и о пограничьях деструктивных, об изолятах.
Все это пространственные варианты пограничий, но с развитием культуры все большее место начинают занимать надпространственные коммуникационные трансграничные связи (устное предание, рукопись, книга, передача информации, наконец, ИНТЕРНЕТ). Последнее особенно важно. Характерно, что именно философы-литературоведы, если они и не создали развитых концепций пограничья, то дали формулы, в свернутом виде содержащие в себе теорию. Напомню формулы М.М. Бахтина и Ю.М. Лотмана. М.М. Бахтин писал: «Вся культура расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее»2. Ю.М. Лотман, ссылаясь на Вернадского (прежде всякой жизни была другая жизнь) писал: прежде любого текста был другой текст. Если развернуть эти положения в культурологическую плоскость, то можно сказать, что прежде всякого цивилизационного образования была другая культура, и возникшие устойчивые цивилизационные образования отнюдь не являются «чистыми», они — «нечистые». У западноевропейского варианта, как известно, три главных источника — цивилизации Древней Греции, Рима и иудейская религия. Еще раз А.Н.Веселовский: словесность, фольклор, культура возникают из «неразрешимо смешанных» явлений. Предстоит дифференцировать интеграторы цивилизационно-культурных образований по их способности переходить с уровня симбиотического — на уровень синтеза. Совершенно очевидно, что наивысшей способностью обладают художественное сознание, художественная культура. И именно к этой области, видимо, прежде всего, и относится поздняя идея Ю.М. Лотмана о непредсказуемых механизмах культур.
Вспомним творчество А.С. Пушкина, черпавшего из многих источников мировой культуры, то есть писавшего поверх любых границ и создававшего недосягаемые образцы художественности.
Сказанное мною — лишь эскиз, постановка нового подхода к структурированию мирового историко-культурного/ литературного процесса, в основе которого понятый по-другому концепт цивилизационно-культурного пограничья.
 
Примечания
1 Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1997. Т. 1 — 3.
2 Бахтин М.М. К  эстетике слова// Контекст — 1973. М., 1974.
3 Земсков В.Б. Проблема культурного синтеза в пограничных цивилизациях// Российский цивилизационный космос (К 70-летию Ахиезера). М.: Эйдос, 1999.
4 Ионов И.Н.  Истоки и структура цивилизационных представлений в Латинской Америке и России  (общее и особенное)// Общественные науки и современность. М., 2007. № 2.
5 Ионов И.Н.. Цивилизационное сознание и историческое знание. М.: Наука,, 2007.
6 Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М.: Гнозис, 1992.
7 Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство-Спб., 2000.
8 Семёнов С.И. Ибероамериканская и евразийская общности как пограничные культуры// Общественные науки и современность. М., 1994. № 2.
9 Хатунцев С. Новый взгляд на развитие цивилизаций и таксономия культурно-исторических общностей // Цивилизационный подход к истории: проблемы и перспективы развития. Воронеж, 1994. Ч.1.
10 Цивилизационные исследования. М.: ИЛА РАН, 1996.
11 Цимбурский В. Земля за Великим Лимитрофом // Бизнес и политика. 1995. № 9 (10).
12 Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: взаимодействие цивилизаций в контексте истории. М.: Наука, 2001.
12 Юсуфов Р. Историософия и литературный процесс: Средние века и новое время. М.: Наследие, 1996.
14 Яковенко И.Г. Россия и саморазвитие западноевропейского эйдоса // Российский цивилизационный космос. М.: Эйдос, 1999.
 
 
 Я.Г.Шемякин
Об историческом содержании социокультурного феномена «пограничности»
 
ШЕМЯКИН Яков Георгиевич,
Институт Латинской Америки РАН,
доктор исторических наук, заведующий отделом научных энциклопедических изданий,
shemiakin.yakov@yandex.ru
 
В работе выделяются общие черты «пограничности» как особого состояния человека и общества. В то же время автор отмечает, что социокультурное качество «пограничности» может отличаться различной степенью зрелости и исторической устойчивости. В соответствии с этими критериями разграничиваются понятия «пограничная ситуация» и «пограничная цивилизация». В статье намечены исторические вехи становления основных типов цивилизационной «пограничности».
 
Ключевые слова: граница, пограничность, пограничная ситуация, пограничная цивилизация, первое осевое время, второе осевое время.
 
In the article are allocated the general features of the «boundarity» as special condition of the person and society. At the same time the auther marks, that social cultural quality of «boundarity» can differ a various degree of a maturity and historical stability. According to these criteria are differentiated the concepts of «boundary situation» and «boundary civilization». In the article are planned historical milestones of development of the basic types of the civilizational «boundarity».
 
Key words: Boundary, boundarity, boundary situation, boundary civilization, first axial time, second axial time.
 
Размышляя над темой нашей конференции, я еще раз убедился, что для гуманитарной сферы лучше всего подходит тот научный метод, принципы которого были сформулированы Р. Декартом. Напомню три главных правила этого метода: начинать с простого и очевидного; затем из него посредством дедукции получать все более сложные выводы; при этом не пропускать ни одного звена в цепи умозаключений1.
Что получится, если применить эти принципы к нашей сегодняшней ситуации? Есть ли что-то «простое и очевидное» для всех нас при всех различиях позиций? Видимо, это признание того, что как понятие, так и сам феномен границы играют огромную роль в истории, в том числе — в истории культуры; что видов границы — огромное множество; наконец, что понятие «пограничность» означает не что иное, как существование на границе (понимаемой тем или иным образом). По-моему, настало время попытаться определить какие-то общие признаки, свойственные всем разновидностям «пограничности» как особого состояния человека и общества.
Первый признак такого рода, который, на мой взгляд, очевиден: граница — это всегда переплетение качественно различных традиций, точнее — сложнейший узел разнообразных типов взаимодействия и взаимосвязи этих традиций. Что главное в «пограничной» реальности? По-видимому, ее определяющая черта — это доминанта многообразия, прямо обусловленная крайне противоречивым сосуществованием разнородных социокультурных пластов. При этом наблюдается парадокс: наличие подобной доминанты не означает полного отсутствия единства: всегда есть нечто, объединяющее эти пласты. Однако общий облик «пограничной» действительности определяет именно фактор многообразия.
Этим, пожалуй, круг «простого и очевидного» для всех тех, кто исходит из общей высокой оценки значимости феномена «пограничности», ограничивается. Дальше каждый из исследователей движется в том направлении, которое он избрал. Главная цель, которую я ставлю перед собой в данной работе, заключается в следующем: доказать и проиллюстрировать (разумеется, в минимальной степени, в рамках жестких ограничений, заданных объемом этого текста) тезис, согласно которому социокультурное качество «пограничности» может отличаться различной степенью зрелости и исторической устойчивости. Для дальнейшего изложения принципиальное значение имеет разграничение двух понятий: «пограничная ситуация» и «пограничная цивилизация».
Вывод о необходимости подобного разграничения был сделан мной в свое время в ходе творческих споров с В.Б. Земсковым. Валерий Борисович сделал особый акцент на мысли о том, что те черты, которые автор этих строк и И.Г. Яковенко трактовали как отличительные особенности «пограничного» цивилизационного типа (отсутствие относительно монолитной духовно-ценностной базы, ее гетерогенный характер, постоянное столкновение и конфликтное сосуществование разнородных традиций, а также разделенных герменевтическими барьерами разностадиальных пластов исторического бытия народа, антиномичность, постоянные «разрывы» социокультурной ткани, раскол между правящей элитой и народной «почвой», ключевая стратегическая роль симбиотического типа связи элементов социокультурной системы и др.) свойственны всем цивилизациям на этапе становления, в силу чего отличия между «пограничными» и «классическими» цивилизациями выглядят, мягко говоря, как весьма относительные2. Возражая против попытки стереть качественную разницу между данными типами цивилизаций, я в то же время признал серьезность приводимых Земсковым аргументов и попытался развить его мысль дальше. Действительно, все перечисленные выше признаки «пограничности» можно обнаружить на определенных этапах развития любой цивилизации.
«Причем не только на этапе генезиса (когда духовно-ценностный фундамент еще не сформировался, не обрел цельности), на что, собственно, и обращал внимание Земсков, но и на этапе кризиса, когда сформировавшаяся ранее цивилизационная основа теряет цельность в результате “надлома” (по Тойнби). В последнем случае цивилизация либо перестраивает себя, переходя на какой-то качественно новый уровень, либо распадается окончательно.
И в том и в другом случае имеет место ситуация выбора той или иной социокультурной макрообщностью пути дальнейшей эволюции. Это переходная или «пограничная» (на грани различных эпох) ситуация…
Однако, как показывает исторический опыт, возможен и такой вариант развития событий, когда полярные альтернативы развития системы (распад или обретение нового целостного основания на качественно новом уровне) взаимно нейтрализуют друг друга, в результате чего социокультурная общность так и не выходит из переходного “пограничного” состояния на протяжении длительного исторического срока. В этом случае черты переходности постепенно становятся онтологическими характеристиками данной общности, «пограничное» состояние становится способом ее бытия, она вырабатывает механизмы, обеспечивающие воспроизводство переходной ситуации, которая закрепляется соответствующей системой ценностей и социальных институтов, обеспечивающих сохранение “пограничного” состояния. Это означает, что возникло новое социокультурное качество, особая системность: “пограничная” ситуация становится “пограничной” цивилизацией»3.
Следовательно, когда речь заходит о цивилизациях «пограничного» типа, имеется в виду особая разновидность границы. Определяющая характерная черта этой разновидности, отличающая ее в том числе от иных видов границы, заключается в следующем: «В данном случае граница, не переставая играть роль перехода от одного типа (стадии, полюса) бытия к другому, получает новый модус существования, который приобретает определяющее значение: она сама становится бытием особого рода, воплощенным в специфической разновидности социокультурный системности»4.
Как, при каких условиях происходит трансформация «пограничной ситуации» в «пограничную цивилизацию»?
Граница может стать бытием sui generis только в том случае, если это граница между качественно различными способами бытия (состояниями, полюсами). Новое качество может возникнуть лишь в результате взаимодействия различных качеств. Тот тип границы, который разделял первобытные общности, явно не подпадает под это определение. Мне уже приходилось писать5 о парадоксе первобытности: при максимальной однородности социальных, поведенческих, ментальных структур различных человеческих общностей полностью отсутствует осознание общечеловеческого единства, что находит свое отражение в факте безраздельного господства социально-психологического комплекса «они и мы»: иноплеменники рассматривались, как известно, либо вообще как нелюди (в этом случае они сближались или даже отождествлялись с животными или демонами) либо, во всяком случае, как не вполне люди6. Названный комплекс составляет фундамент мифологического типа мышления, основные характеристики которого аналогичны во всех первобытных культурах: сходство (а во многих случаях идентичность) главных тем, сюжетов, представлений о мире (в которых фиксировался и закреплялся определенный подход к решению ключевых проблем человеческого существования, обусловливающий и соответствующие поведенческие ориентации) в мифологии народов, обитавших в самых различных, подчас очень далеких друг от друга регионах нашей планеты, убедительно подтверждено фундаментальными исследованиями7. Характер соотношения полюсов бинарных оппозиций также аналогичен повсюду в мире первобытности и характеризуется доминантой инверсии8.
В силу всех этих обстоятельств границы между первобытными общинами не были границами между качественно различными способами бытия; в сущности, способ был один и тот же у всех общностей подобного рода.
Первичный «фронтир», на котором впервые формируется «пограничность» как особое социокультурное качество — это, по-видимому, граница между первыми цивилизациями и первобытностью. Правда, в данном случае это качество пребывает на первой стадии процесса формирования; то есть, иными словами, его зрелость минимальна. «Незрелость» такого рода «пограничности» (которая тем не менее уже реально существует) находит свое отражение в том обстоятельстве, что древнейшие «доосевые» цивилизации находились, так сказать, в «гравитационном поле» первобытности; говоря словами К. Ясперса, они еще принадлежали «мифологической эре»9. Собственно, главное отличие первых цивилизаций от первобытных родоплеменных общностей — в масштабе; первые представляют собой существенно более сложные и разветвленные системы, характеризующиеся значительно бóльшим охватом территории и населения. То есть разница прослеживается на институциональном уровне, в то время как в духовно-ценностной сфере, в подходе к решению ключевых экзистенциальных проблем между ними значительно больше сходства, чем различий. Следует отметить, что подобная мысль уже высказывалась в зарубежной научной литературе10.
Новый уровень зрелости феномена «пограничности» был достигнут в ходе и в результате «осевой» революции (по К. Ясперсу)11: возникла новая граница — между строем жизни, определяемым господствующими тенденциями «осевого времени», и мифологическим способом бытия, продолжавшем доминировать и в древнейших цивилизациях. В отличие от этих последних, цивилизации, порожденные «осевым» порывом, не только в институциональном, но и в духовно-ценностном плане выходят за рамки первобытности12. Следует особо отметить, что и первый из обозначенных типов границы никуда не исчезает, сохраняется как историческая реальность: только что охарактеризованная «вторичная» граница как бы накладывается на «первичную», возникает второй слой «пограничности».
Нужно отметить, что и на этом этапе «пограничное» социокультурное качество еще исторически неустойчиво: «первичный» и «вторичный» типы «пограничности» проявляются в истории как «пограничные» ситуации; ни «первичная», ни «вторичная» границы не порождают еще своего особого способа бытия: на обеих сталкиваются и крайне противоречиво сосуществуют различные по своей сути модусы человеческого существования, характерные, соответственно, для «осевого» времени и «мифологической» эры.
Третий тип социокультурной «пограничности» возникает в результате разделения первоначально единого цивилизационного паттерна на «Запад» и «Восток» в рамках уже самого «осевого времени». Это ключевой момент в истории «пограничности»: именно данная «внутриосевая» граница становится особым бытием, порождает специфическую системность; здесь «пограничная ситуация» впервые обретает относительную устойчивость и трансформируется в «пограничную цивилизацию». Первой в истории цивилизацией этого типа стала эллинистическая13.  Данная, «третичная» граница надстраивается над первыми двумя. Следует особо отметить, что этот, третий слой «пограничности» включает в себя первые два, интегрируя их в рамках системности нового типа, главной характеристикой которой отныне и впредь становится доминанта многообразия при сохранении системного единства.
В эпоху становления «второй оси» человеческой истории, в связи с формированием комплекса универсальных ценностей модернизации14, возникает новая «граница-бытие» — между способом бытия и мировосприятия, свойственном «второму осевому времени», и аналогичным способом, порожденным «первым осевым временем». Грань между двумя «осевыми» традициями появляется как в рамках самого Запада, так и между той, главной его частью, которая вступила в современность, и цивилизациями Востока, остававшимися в рамках традиции «первого осевого времени».
Именно данная, последняя по времени возникновения граница, ставшая бытием, включает в себя, интегрирует в новый тип системности все три предыдущие.
Получается, таким образом, некая линейно-стадиальная схема эволюции «пограничности» в истории. Насколько можно об этом судить на современном уровне знаний, вкратце охарактеризованные выше типы «пограничности» действительно обретали бытие в той последовательности, которая только что была описана. Но вот сказать, что один из них «сменял» другой, как более «прогрессивная» стадия более «низкую», вряд ли возможно. За термином «включает в себя» скрываются, судя по всему, самые различные типы взаимосвязи отличающихся по своей генетике «пограничных» цивилизационных пластов. Выявление и анализ этих типов — одна из актуальных задач цивилизационного исследования.
Так или иначе, все трансформировавшиеся в эпоху модернизации «пограничные цивилизации» (Россия — Евразия, Латинская Америка, Балканская и Пиренейская культурно-исторические общности) содержат в себе (в самых различных сочетаниях) все охарактеризованные выше четыре типа границы. Следует подчеркнуть, что они выступают как внутренние границы в социокультурном «теле» той или иной цивилизации, причем как на надличностном (социальные институты), так и на личностном (отдельные индивиды) уровнях.
 
Примечания
1 Декарт Р. Избранные произведения. М.: «Наука», 1950. 89 с.
2 Земсков В.Б. Культурный синтез в Латинской Америке: культурологическая утопия или культурнообразующий механизм? // Латинская Америка. М., 1999. № 4. С. 97.
3 Шемякин Я.Г. Граница: процесс перехода и тип системности // Общественные науки и современность. М., 2009. № 5. С. 116.
4 Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 113.
5 Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: Взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М.: «Наука», 2001. 63-64 с.
6 См.: Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М.: «Наука», 1979; Шемякин Я.Г. Латинская Америка: традиции и современность. М.: «Наука», 1987. 36 с.
7 Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 1-2. М.: «Советская энциклопедия», 1991.
8 См.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983; Золотарев А. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. М., 1951, т. III. С. 87-88, 116-119, 337-338.
9 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: «Политиздат», 1991. С. 54-55, 67-68 .
10 Wescott R.W. Comparing Civilizations: An Uncousensua View of Culture-History. Atherton, 2000, p. XXIII, XV. Цит. по: Ионов И.Н. Цивилизационное сознание и историческое знание. М.: «Наука», 2007. 372 с.
11 Ясперс К. Указ. соч., 32-78 с.; Eisenstadt S.N. The Axial Age: The Emergence of Transcendental Visions and the Rise of Clerics // European Journal of Sociology. L. 1982. Vol. 23 (2).
12 См.: Ясперс К. Указ. соч. С. 32-78 ; Eisenstadt S. N. Op.cit.
13 См.: Шемякин Я.Г. У истоков цивилизационного «пограничья». (Готовится к печати).
14 См.: Ясперс К. Указ. соч. С. 97, 99-105, 111, 115-116, 119-120, 130-135, 140; Eisenstadt S.N. The Civilizational Dimension of Modernity // “International Sociology”. L., 2001. Vol. 16, N3.
 
 
Е.Е. Дмитриева
Теория культурного трансфера
и ее отношение к цивилизационно-культурному пограничью
 
ДМИТРИЕВА Екатерина Евгеньевна,
ИМЛИ РАН, дфн, снс,
katiadmitrieva@mail.ru
 
Cтатья посвящена истории метода культурного трансфера и решения им проблемы культурного и цивилизационного пограничья. И тем самым демонстрирует, насколько любое, даже самое национальное явление, на самом деле является сложнейшим сплавом разных культур и взаимовлияний. Вместе с тем объектом внимания теории культурного трансфера является также изучение культурных и национальных составляющих тех концептов, без которых невозможно само изучение культуры: нация, гражданин, патриотизм, образование, просвещение, цивилизация, культура. Последние, будучи инструментом анализа, таят на самом деле в себе опасность произвольного их использования, поскольку в разных культурных ареалах означают не одно и то же.
 
Ключевые слова: культурный трансфер, цивилизационное пограничье, география и граница в литературе и философии
 
The author writes of cultural transfer method and its approach to the problem of cultural and civilizational border. Thus she shows that any, even the most national phenomenon is in reality a very complicated fusion of different cultures and interactions. At the same time the theory of cultural transfer also investigates the cultural and national components of those concepts without which  it is impossible to study culture: nation, citizen, patriotism, education, enlightenment, civilization, culture.   The latter, being an instrument of analysis, hides in itself a danger of their arbitrary interpretation, since they often mean different things in different cultural habitat.
 
Key words: Cultural transfer, civilizational border zone, geography and border in literature and philosophy
 
Поскольку в гуманитарной продукции последнего времени культурный трансфер становится определенным концептуальным прикрытием, смысловые очертания которого остаются размытыми, мы позволим себе в первой части нашего сообщения остановиться на вопросах генезиса метода культурного трансфера в западноевропейской литературной критике и контекстах его применения, чтобы перейти затем к вопросу решения данным методом проблем культурного пограничья.
Теория культурного трансфера зародилась в середине 1980-х гг. в среде французских филологов-германистов, работавших над изданием хранящихся во Франции рукописей Генриха Гейне. Именно феномен Гейне, немецкого еврея, обосновавшегося во Франции и ставшего неотъемлемой частью французской интеллектуальной истории, заставил задуматься над рядом вопросов, давших непосредственный импульс новому методу. Отправной точкой стал вопрос о том, как интерпретация немецкой философии (Гегеля, Канта), предложенная французскому читателю Гейне, находившемуся в то время под влиянием идей сен-симонизма,  пришла в столкновение с уже имевшимися во Франции представлениями о немецкой культуре и немецкой философии.
В 1985 г. Мишель Эспань и Михаэль Вернер создают внутри Национального Центра научных исследований Франции и под эгидой Эколь Нормаль Сюперьер лабораторию «Франко-немецкий культурный трансфер» («Transferts culturels franco-allemand»1), научные цели которой конкретизовались на коллоквиуме, организованном в 1986 г. по инициативе Французской исторической миссии Геттингена2. Прояснению целей и задач нового типа исследований, которые начала вести лаборатория, была посвящена также совместная статья М. Эспаня и М. Вернера «Создание немецкой референции во Франции 1750-1914 гг. Генезис и культурная история»3. Поскольку лаборатория, возглавленная издателями Гейне (М. Эспанем и М. Вернером), работавшими в то время в Институте современных рукописей и текстов (ITEM), объединила, на самом деле, исследователей различных университетов и специальностей, в деятельности лаборатории с самого начала присутствовали разные направления. С одной стороны, тот факт, что создатели группы были, как уже было сказано, германистами, занятыми расшифровкой и интерпретацией рукописей и рукописных досье4, объяснял ряд научных проектов молодой лаборатории, посвященных исследованию статуса рукописи в различных национальных ареалах, а также статуса рукописных собраний и книжных хранилищ. С другой стороны, приоритетным в деятельности лаборатории оказалось изучение «перекрестной истории» (histoire croisйe)  немецкой и французской филологии и — шире — гуманитарных наук.
На этой начальной стадии работы лаборатории «Культурный трансфер» важным оказался вклад философов-германистов, изучавших воздействие немецкой философии во Франции, а также то влияние, которое труды немецких (но также и французских) философов оказывали и оказывают на новый метод историко-культурных исследований (теория перевода Гердера и отклик, который она нашла во Франции, изучению которой посвятил свои работы участник группы философ-германист Пьер Пениссон; история младо-гегельянизма и его рецепции во Франции, описанная в работах франко-немецкого философа Норбера Важека; в этом же контексте следует упомянуть и работы Марка Крепона, теоретизировавшего проблему и посвятившего свою первую монографию проблеме географии и границы в философии5).
Со своей стороны, историки, сотрудничавшие в лаборатории, занимались изучением вопросов миграции, понимая под ней не только перемещение людей, но также идей и книг  (изучение Алленом Рюи истории немецких якобинцев в контексте раннего кантианства, исследование Фредом Шрадером торгового и интеллектуального обмена, осуществлявшегося между Бордо и Гамбургом, история циркуляции немецкой книжной продукции в XIX в. в Европе, описанная  Фредериком Барбье, история миграции еврейского населения — а вместе с ним и еврейской культуры — изучению которой посвятили свои труды Доминик Бурель, Дельфин Бештель, Селин Тротманн-Валер и др.6)
В начале 1990 гг. объединение двух Германий позволило лаборатории завязать тесные научные связи с Лейпцигским университетом. Темой совместного проекта, возглавленного М. Эспанем и профессором Лейпцигского университета Матиасом Миделем стало изучение «французской составляющей» в культурной истории «одной из территорий Германии» (имелась в виду Саксония)7. К этому же времени относится и начало тесного сотрудничества лаборатории с исследователями из ИМЛИ, проводимые регулярно совместные коллоквиумы и издаваемые на их основе коллективные труды8. Сотрудничество российских ученых позволило к тому же расширить «географию» культурного трансфера, распространив его уже не на два, но на три культурных ареала: Францию, Германию, но также и Россию. Данный проект получил конкретную реализацию в изданной в 1996 г. под редакцией Мишеля Эспаня, а также автора этих строк коллективной монографии «Тройственный культурный трансфер. Франция — Германия — Россия»9 (в дальнейшем была также предпринята попытка расширить географию трансфера до четырех культурных ареалов, включив также и Италию10.
В последнее время теория культурного трансфера оказалась весьма плодотворной особенно в области изучения истории  гуманитарных наук, истории искусства, а также исследования проблем современной урбанистики и садового искусства11.
Что касается России, то, несмотря на участие русских исследователей в проекте культурного трансфера, о чем уже шла речь выше, вхождение этой теории в русский научный обиход происходит непросто и даже нередко  встречает препятствия. На это есть несколько причин. Первая, внешняя, казалось бы,  не столь и важная, но которую нередко используют в качестве контрдовода против «новой теории» — сугубо языковая. И в самом деле, русскому языку слово «трансфер» в целом чуждо; ставшая укорененной область его применения связана прежде всего с  туризмом и банковскими операциями, мало общего имеющими с культурой (именно поэтому делалась и все еще делается попытка перевести данный термин, назвав теорию культурного трансфера  — теорией культурных перемещений, что, однако, все равно остается семантически достаточно зыбким). Однако для самих создателей данной теории принципиально важным является соотнесенность  слова transfert с представлением именно о финансовых потоках, перемещениях населения, а также с одним из понятий психоанализа, поскольку культурный трансфер собственно и вмещает в себя, помимо сферы собственно интеллектуальной, жизнь экономическую,   демографическую, психическую. (Стоит также напомнить в этой связи, что слово «трансфер» фигурирует и в названии известного романа Дос Пассоса «Manhattan Transfer» (на русский язык традиционно переводится как «Манхэттен»), давшем также имя известной джаз-группе.
Вторая причина непростого проникновения теории культурного трансфера в русскую научную практику заключается в том, что эта теория, хотя и будучи своего рода «отпочкованием» сравнительного литературоведения, вместе с тем достаточно резко себя ему с самого начала противопоставила. Как неоднократно подчеркивал один из создателей теории Мишель Эспань, компаративизму в гуманитарных науках, исходящему из идеи «особости» каждой культуры, даже когда речь идет  о влиянии одной культуры на другую, теория культурного трансфера противопоставляет не просто изучение одновременно нескольких культурных и национальных пространств, но также и изучение имбрикаций, вкраплений, трансформаций, которые при всяком соприкосновении культур проявляются равно в воздействующей  и в принимающей культурах. Тем самым в расчет уже берется более не бинарная оппозиция — две культуры, одна из которых обязательно осмысляется как культура-реципиент, то есть культура принимающая ,— но конструкция, гораздо более сложная12.
Сюда следует еще добавить изучение сопутствующих культурному трансферу факторов: в отношениях воздействующей и принимающей  культур всегда присутствует  некий «третий» (на самом деле, их гораздо больше)  фактор. В качестве аналогии можно было бы привести работу лингвиста, который в изучении коммуникативной ситуации   должен учитывать не только отношения говорящего и воспринимающего, но и все те условия, что создают контекст ситуации говорения-восприятия. Так, открытие Бергсона в России  оказывается неожиданным образом подготовленным (и скорректированным) предшествующим увлечением Ницше, казалось бы, ничего общего с Бергсоном не имеющем, который, в свою очередь, будучи большим поклонником Достоевского, поначалу и был прочитан в России сквозь призму Достоевского13. А характер воздействия на европейское гуманитарное знание XX в. русской формальной школы (Ю. Тынянов, Б. Шкловский, Б. Эйхенбаум, О. Брик, В. Жирмунский и др.), воспринятой как сугубо русское явление, вряд ли может быть в полную меру понят без учета того импульса, который формалисты в свое время получили от  западных гуманитарных наук:  психологической школы К. Штейнталя, эстетики Гербарта, искусствознания  Г. Вельфлина14.
«Переданное сообщение, — утверждает М. Эспань, — должно быть переведено с языка культуры исходящей на язык культуры усваивающей. Это семантическое присвоение глубинным образом изменяет объект, переходящий из одной системы в другую. Тем не менее, в данном случае мы не будем говорить об утрате. Интерпретация Канта академическими философами Третьей республики не становится менее интересной и не должна рассматриваться как искажение оригинала от того, что они, сделав из немецкого философа выразителя светской республиканской морали, интерпретировали его не так, как это делали их немецкие современники»15. Любой переход из одного культурного пространства в другое легко может повлечь за собой превращение, подобное тому, которое произошло с трудами ремесленников-литейщиков, проникнутых духом алхимии: после того как они были переведены на французский язык бароном Гольбахом, они парадоксальным образом послужили ценным материалом для статей Энциклопедии, посвященных определению материи и вещества16.
Контекст, в котором создается произведение, и контекст, в котором разворачивается критическое размышление о нем, отнюдь не всегда должны совпадать. Характерный тому пример — книга известного русского византолога Н.П. Кондакова «История византийского искусства и иконографии по миниатюрам греческих рукописей», переведенная на французский язык через год после исследования Мельхиора де Вогюэ о русском романе с предисловием немецкого историка искусств А. Шпрингера, благодарным читателем которого был Кондаков. Но при этом исследование русского ученого, внутренний пафос которого был доказать эстетическую самобытность византийского, а следовательно и древнерусского искусства, и которое потому строилось на критическом переосмыслении немецких  теорий византийской культуры (Эжена Мюнца, Фридриха Теодора Фишера, Румора), оказалось импортированным во Францию в качестве контроверзы немецкому искусствознанию. В конечном счете, сам вопрос о том, существует ли византийское искусство, а значит, и его преемник в лице древнерусской культуры, поставил в свою очередь проблему множественности культур в Европе. Если византийское искусство является вполне законной областью исследования,  следовательно, существуют множественные формы развития искусства.
Другой «новый момент» в теории культурного трансфера заключается в том, что изучение периферии культурного пространства, то есть тех связей, которые каждая культура по необходимости поддерживает с чужим культурным пространством, она перемещает в самый центр. И тем самым демонстрируется, насколько любое, даже самое национальное явление (или, во всяком случае, почитающееся таковым), на самом деле является сложнейшим сплавом разных культур и взаимовлияний. Так, официальная идеология Третьей Республики во Франции оказывается производной, как мы уже видели, от «плохо усвоенных» уроков кантианской философии. Другой типологически сходный случай   — исследование о Фальконе  Луи Рео, принадлежавшего к поколению молодых французских интеллектуалов начала XX в., которые пытались найти формы интеллектуального сотрудничества, способного противостоять Германии, и в котором России  отводилась особая роль. Пафос его работы заключался в переосмыслении творчества Фальконе, традиционно считавшегося исключительным достоянием немецкой эстетической мысли. Там, где немецкие исследователи видели противостояние Фальконе античным образцам,  Рео увидел эстетический бунт скульптора против Винкельмана и немецкой монополии на историю искусства. В интерпретации Рео вершинное произведение Фальконе, Медный всадник, предстает как яркий символ экспансии именно французской культуры в Россию, не только памятник российскому императору, но еще и своего рода «Дидро на коне».
Одним из объектов внимания теории культурного трансфера является также изучение культурных и национальных составляющих тех концептов, без которых невозможно само изучение культуры: нация, гражданин, патриотизм, цивилизация, культура, образование, просвещение, и которые, будучи инструментом анализа, таят на самом деле в себе опасность произвольного их использования, поскольку в каждом языке означают отнюдь не одно и то же. Исходная точка размышлений здесь — понятие культуры, необходимое для описания интеллектуального, художественного и литературного обмена, происходящего между разными культурными ареалами. Проблема однако заключается в том, что мы не можем утверждать, что само понятие культуры является общим или сходным в различных ареалах и что оно свободно от дополнительных интерпретаций, вызываемых игрой культурного обмена.
И здесь на помощь исторической семантике приходит именно теория культурного трансфера, которая делает акцент не столько на историчности каждого из терминов, сколько на их «культурном перемещении» — на тех семантических сдвигах, которые возникают при их «импортировании» из одной культуры в другую.
Наконец, теория культурного трансфера   есть также и история и теория перевода, в прямом и переносном значении этого слова. Потому что всякое усвоение культурного феномена есть уже само по себе  перевод на свой культурный язык, при котором что-то изменяется и в принимающей культуре, но непременно что-то изменяется и в культуре воздействующей. Если же говорить о переводе в прямом  смысле этого слова, то очевидно, что переведенный текст никогда не равен оригиналу, и даже при самом точном переводе столько же привносит в ту культуру, на язык которой он переводится, сколько и в ту, с языка которой он переводился. Так, Эварист Парни, активно переводившийся на русский язык  поэтами Золотого века, имеет мало общего с  французским Парни, к началу XIX в. уже практически забытым во Франции. Так же, как и русский «романтический» Шиллер не равен Шиллеру историческому (немецкому); но именно в своем уже трансформированном русским сознанием начала XIX века качестве он окажет в дальнейшем сильнейшее влияние на русскую литературу, в частности, на Достоевского. Здесь  можно вспомнить и о новом открытии немецкого поэта Гельдерлина в ХХ веке: незавершенные его стихи, которые в Германии на протяжении почти века почти не принимались в расчет и рассматривались как неудачный плод  последних лет ментально больного поэта, будучи переведенными на французский язык, становятся  отправным пунктом нового направления в поэзии, представленного именами Рене Шара, Ива Бонфуа и проч17. Но при этом меняется не только французское культурное пространство, но также и  собственно немецкое видение истории национальной литературы.
 
Примечания
1 В 1998 г. лаборатория была реорганизована в «исследовательский центр «Трансфер. Межкультурная история германского мира» (URA “Transferts. Histoire interculturelle germanique”). Современное ее название — UMR 8547 (PAYS GERMANIQUES, TRANSFERTS CULTURELS).
2 Материалы данного коллоквиума опубликованы: Espagne Michel et Werner Michael (éd.)  Transferts. Les relations interculturelles dans l`espace franco-allemand. Paris, 1988.
3 Espagne Michel et Werner Michael. La construction  d`une référence allemande en France 1750-1914. Genèse et histoire culturelle // Annales ESC. 1987. Juillet-aout. P. 969-992.
4 О методологии генетической критики, разрабатываемой с 1980-е гг.  Институтом современных текстов и рукописей см.: Дмитриева Е.Е. Генетическая критика во Франции. Теория? Издательская практика? Явление постмодернизма? // Генетическая критика во Франции. Антология. М.: ОГИ, 1999. С. 9-25.
5 См.: Penisson Pierre. J.G. Herder: La raison dans les peuples. Paris, 1992; Crepon Marc. Les Géographies de l’esprit, Paris: Payot, 1996.
6 Barbier Frédéric. L'empire du livre, le livre imprimé et la construction de l'Allemagne contemporaine (1815-1914). Paris, 1995; Bechtel D., Bourel D., Le Rider J. (éd.) Max Nordau (1849-1923): critique de la dégénérescence, médiateur franco-allemand, père fondateur du sionisme. Paris, 1996; Trautmann-Waller C. Philologie allemande et tradition juive: Le parcours intellectuel de Leopold Zunz. Paris, 1998.
7 Espagne M., Middell M. (éd.) Transferts culturels et région. L’exemple de la Saxe. Numéro spécial  des Cahiers d’études germaniques. 1995. № 28.
8 Рукопись сквозь века (рукопись как культурный феномен на различных этапах литературного развития).  Материалы русско-французского коллоквиума. Москва-Париж-Псков, 1994; Литературный пантеон: национальный и зарубежный.  М.: Наследие, 1999; Кануны и рубежи. Типы пограничных эпох — типы пограничного сознания. Материалы российско-французской конференции. Ч.1-2.  М.: ИМЛИ, РАН, 2002; Искусство versus литература. Франция — Россия — Германия на рубеже    XIX -XX веков. Материалы русско-французского коллоквиума. /  М.: ОГИ, 2006; Европейский контекст русского формализма (к проблеме эстетических пересечений: Франция, Германия, Италия, Россия). Коллективная монография по материалам русско-французского коллоквиума. М.: ИМЛИ, 2009; Европейские судьбы концепта культуры (Россия, Германия, Франция, англоязычный мир). М.: ИМЛИ, 2011.
9 Transferts culturels  triangulaires. France-Allemagne-Russie. Sous la diréction de Katia Dmitrieva et Michel Espagne.  Paris: éd. de la Maison des Sciences de l’Homme, 1996.
10 Russie, France, Allemagne, Italie. Transferts quadrangulaires du néoclassicisme aux avant-gardes. Textes rassemblés par Michel Espagne. Col. “Transferts”. Paris: Du Lérot, 2005.
11 Cм., напр.: Céline Trautmann-Waller. Aux origines d’une science allemande de la culture. Linguistique et psychologie des peuples chez Heymann Steinthal. Paris, CNRS Ed., 2006; Histoire de littératures en France et en Allemagne autour de 1800 / Sous la direction de Geneviève Espagne. Paris, 2009; Décultot Elisabeth. Peindre le paysage. Discours critique et renouveau pictural dans le romantisme allemand. Tusson, Du Lérot, 1996;  Espagne Michel. L`histoire de l`art comme transfert culturel. L`itinéraire d`Anton Springer. Belin, 2009; Bérard Ewa (éd.) Saint-Pétersbourg: une fenêtre sur la Russie: ville, modernisation, modernité 1900-1935. Paris, 2000; Ananieva Anna. Russisch Grün. Eine Kulturpoetik des Gartens im Russland des langen 18. Jahrhunderts. Bielefeld, 2010.
12 Espagne Michel. Les transferts culturels franco-allemands. Paris, 1999. P. 1-3.
13 Dmitrieva K., Nethercott Fr. De Nietzsche à Bergson dans la quête de Dieu. La nouvelle conscience religieuse en Russie au début du XXème siècle // Transferts culturels triangulaires. Op. cit.
14 См. статьи Селин Тротман—Валер «Народная литература, коллективный автор и социальные характеристики  повествовательных форм: немецко-русский переход от психологии к формализму и структурализму», Кароль Мэнь «Формальная эстетика И.-Ф.  Гербарта и ее отражение в русском формализме» и Мишеля Эспаня «Синтезирование и спасение немецких гуманитарных наук (cлучай Жирмунского)» в сборнике: Европейский контекст русского формализма. Указ. соч.
15 Espagne Michel. Les transferts culturels franco-allemands. Op. cit. Р. 21.
16 Ibid. P. 22-23.
17 См. об этом статью Изабель Калиновски в сборнике: Литературный пантеон: национальный и зарубежный. Материалы российско-французского коллоквиума. Цит. соч.
 
 
 
И.Н.Ионов
Изучение межкультурного пограничья и становление нового исторического сознания
 
Ионов Игорь Николаевич, Институт всеобщей истории РАН,
старший научный сотрудник, кандидат исторических наук,
e-mail: ionov@mail333.com
 
В статье показано, как изменись представления о культурном пограничье в процессе его изучения в рамках глобальной истории. Обозначены два видения глобальной истории, поставлена проблема их взаимной непрозрачности и пути ее решения. Показаны постмодернистские истоки децентрирующей и перекрестной истории. Приведены примеры реализации современной версии глобальной истории, ориентированной на изучение культурных пограничий и взаимодействий.
 
Ключевые слова: культурное пограничье, сложное общество, контактная зона, глобальная история, децентрирующая история, перекрестная история, Россия.
 
In article the change of ideas of a cultural border zone in the course of its studying within global history is shown. Two visions of global history are designated, the problem of their mutual opacity and a way of its decision is put. Post-modernist sources of decentering and entangled   history are shown. Examples of implementation of the modern version of the global history focused on studying of cultural border zones and interactions are given.
 
Keywords: cultural border zone, complex society, contact zone, global history, decentering history, entangled history, Russia.
 
 
Наука о монстрах и ее критика
 
Образы центра и границы, а также перехода принадлежат к сильным, наиболее ярким и высоко мифологизированным в мировой культуре. Они связаны с работой исторического и географического воображения по созданию убедительной самоидентификации, с традицией «философской» или «воображаемой» географии, то есть с созданием ментальных карт, позволяющих ориентироваться в пространстве и времени при минимуме (а то и полном отсутствии) знаний. Особенно велико их значение в кризисные эпохи. Перенос образа центра вовне и признание себя периферией (пограничьем), а свою эпоху — переломной обычно означает появление у творческого меньшинства цивилизации внутреннего дискомфорта и ощущения раскола, недовольства массовой культурой, его готовность к диалогу с Другими и внутренней перестройке. Подобные феномены отмечались в танском Китае, который буддисты рассматривали как окраинную страну по отношению к Индии, в средневековой Европе, центром мира для которой был Иерусалим, в Японии конца XIX в., ориентировавшейся на США1. Большинство из них завершались мощным культурным подъемом. Напротив, перемещение собственного образа в центр мира, осознание своей культуры как вечной, создание целостного образа и маркировка других стран как периферийных обозначает самооправдание, ограничение возможностей диалога и возможность застоя. А. Тойнби связывал риторику центральности («Рим — центр мира») и веру в бессмертие Города  («вечный город») с имперским сознанием и писал, что «высшее выражение чувство единства... является психологическим продуктом социального распада»2.
Особенностью европейской цивилизации было то, что оживленная мифотворческая деятельность в области географического и исторической воображения (изобретение «Запада») совпала тут по времени с научной революцией (1500—1800). Ее подпитывало бурное развитие философии, которая прошла в XVI—XIX  вв. огромный путь от убеждения Ж. Бодена, что историю можно объяснить простыми логическими формулами до изощренных диалектических построений философии истории Г.В.Ф. Гегеля. Эта бурная деятельность была связана не столько с познавательными, сколько с идеологическими задачами (образ «Запада» был крайне неустойчив до середины XIX в., когда Европа стала экономически доминировать в мире) и трансформацией перцептивных моделей, в частности с превращением линейной перспективы в универсальную модель восприятия, которая на столетия стала основой для создания ментальных карт3. Однако научный эволюционизм и перспективизм, стремление к классификации и к иерархизации далеко не совпадали.
Развиваясь параллельно и даже взаимодействуя, во многом они были противоположны, примерно как изучение физического магнетизма и «животного магнетизма» в XIX в. Универсалистские претензии научного знания оправдывали локалистскую позицию перспективизма, замыкавшего весь мир на познающего субъекта и его (европейскую) культуру и конструировавшего образ мира на основе бинарных оппозиций: Европа — Азия, порядок — хаос, прогресс — застой, свобода — деспотизм, доминирование времени — доминирование пространства и т.п.4. Тернарные модели (дикость — варварство — цивилизация) прибавляли в эту картину мира немногое. Это была перелицовка старых ментальных карт, населявших пограничье монстрами с собачьими головами. Только  теперь природа этих монстров обосновывалась строго логически, в соответствии с последней философской модой и «верифицировалась» при помощи этнографических наблюдений.
Дело спасало то, что тема пограничности сама стала пограничной. Симбиоз историков и власти в период становления национального сознания привел к тому, что стереотипом стало изучение прошлого отдельных стран или цивилизаций. Граница и общественный раскол, лиминальность революций вызывали скорее страх, а не стремление изучать их. Более того, сформировался организмический идеал общества, который рассматривал целостность и устойчивость как норму, а периферийность, пограничность, трансграничность ― как отступления от нее, как маргинальные явления. Он получил опору в структурализме и общей теории систем (в частности, в социологии Т. Парсонса).
Научная революция в изучении пограничья началась в 1940—1970-е гг. и была связана с взаимодействием миросистемного подхода Ф. Броделя, американской антропологический школы Ф. Боаса и постколониальной критики Э.В. Саида. Глобальная (то есть системная, тотальная) история Ф. Броделя впервые переместила центр внимания историков с истории отдельных стран Запада на регионы (Средиземноморье, Атлантика). Однако в рамках миросистемного подхода, выдвинувшего, в частности, идею Азиатской миросистемы, объединенной Великим шелковым путем, изучались не культурные, а прежде всего торговые, политические и социальные взаимодействия. Польский историограф В. Вжозек отмечает, что «...броделевский мир внутренне иерархизирован по определенному... стандарту: сначала экономика, потому социальные феномены и только под конец ― культурные»5.
Изучению культурных взаимодействий способствовало влияние постколониальной критики, впервые начавшей анализировать стратегию создания образа «пограничья» как способа самоидентификации «центра», которую Э.В. Саид обозначил как «ориентализм». Последователями  Саида было показано, что особое неприятие у ориенталистов вызывает не столько различие, сколько сходство культур, что им свойственно мышление по противоположности как когнитивная патология. Именно так создавался в XVII—XIX вв. образ Ирландии как пограничья Европы, изначально приспособленного к роли колонии6. Так произошел разрыв с мифологией пограничья и были созданы условиях для его научного изучения. Саид оказал большое влияние на антропологов США, которые уже с начала XX вв. поставили в центр своих интересов изучение культурного своеобразия (традиция Ф. Боаса, Р. Бенедикт, М. Мид и К. Гирца)7.
Это существенно изменило картину прошлого, даже если антропологи оставались в рамках миросистемного подхода. Э. Вульф перенес свое внимание с внутрисистемных на межсистемные отношения. Он создал проект «глобальной культурной истории», в рамках которой центральным стал образ «сложных», многокультурных обществ. Культура каждой из стран, завязанной в подобные взаимодействия, рассматривалась как функция от их отношений. Цивилизации, например, интересовали Вульфа преимущественно как «зоны взаимодействий»8. Тема борьбы культур на американском фронтире стала рассматриваться Т.Д. Холлом, который трактовал его как место геноцида и культурцида, где постепенно, в ходе превращения внешней зоны в контактную проходят процессы инкорпорации, трансформации маргинальных периферий в зависимые и развитые периферии. Сопротивление культурной инкорпорации рассматривалось Холлом как рациональная форма контроля над ней, позволяющая местному населению оптимизировать этот процесс, сохранить «маргинальный уровень автономии», собственную идентичность и историческую память9.
Но наибольший вклад в изучение погранчий сделал К. Гирц, который не был связан с миросистемным подходом. Он поставил в центр своих исследований культуры сложных обществ не социальные связи, а интерпретацию диалога (в частности, конфликта французских властей, берберов-кочевников и евреев-торговцев, который имел место в Марокко в 1912 г. и был описан П. Рикером). Гирц выделил разные рамки интерпретации, которые обеспечивали функционирование этого трансграничного контакта и определил способ их исследования, который он назвал «насыщенным описанием». Он отверг «схематизм» культурологии и «когнитивистское заблуждение, будто культура состоит... из ментальных феноменов, которые могут (в смысле «должны») быть анализируемы формальными методами». Он также разорвал связь между культурным кодом и поведением, настаивая на «минимальном уровне соответствия» (цельности) культурных систем (наибольшее соответствие он замечал в параноидальном бреде). В результате Гирц разрушил иерархию культур («понимание культуры народа делает явной его нормальность, не редуцируя его особенности») и иерархию описаний («по определению, только туземец может создать интерпретацию первого порядка: это ведь его культура)». Он показал, что «ничто... не дискредитировало культурологический анализом в большей степени, чем конструирование безупречных описаний формального порядка». К тому же глобальный масштаб описания был заменен Гирцем на «микроскопичный» масштаб10.
Тема культурного пограничья, поставленная таким образом, требовала интерпретаций, мышления, словаря, которых историческая наука в 1970-е гг. не имела. Невозможным казалось сохранение представлений о целостности и системности культуры, культурной иерархии и эволюции, а также об формально-логическом анализе и его «верификации». Культурная граница не позволяла изучать ее в терминах закономерностей, соответственно возрастала роль изучения казуса. Исследование периферийных и трансграничных явлений вызвало, таким образом, необходимость антропологического, а затем и культурного поворота в историческом знании, сосредоточивших внимание на человеке, его индивидуальности, истории динамики ментальностей и культур. Это означало крах авторитета Ф. Броделя, которого А.Я. Гуревич даже хотел вычеркнуть из списка классиков школы «Анналов»11.
 
Глобальная история: раздвоение образа
 
Для историков, воспитанных в традиции школы «Анналов», этот переход означал крушение проекта глобальной истории как такового. Масштабы этого процесса оценивают по-разному. Н.Е. Копосов описывает «распад глобальной истории», возникший в эпоху Просвещения и связанный с ее проектом будущего, который «наделял исторический процесс единством и смыслом». В России, по его мнению, плохо ориентируются в современных проблемах исторического знания именно потому, что игнорируют «проблему рождения и распада глобальной истории». Отсюда пренебрежительное отношение Копосова к цивилизационному подходу, который явился в России «простейшим способом перелицовки привычной марксистской модели глобальной истории, позволявшим сохранить ее формальные структуры, но уже с другим идейным содержанием». Это, по мнению Копосова, следствие теоретической отсталости отечественных историков и их «приверженности к модели глобальной истории»12.
В. Вжосек трактует понятие глобальной истории не так широко. Он  сужает его до неклассической (отличной от классической историографии XIX вв.), модернистской, сциентистской, прежде всего броделевской традиции. Он полагает, что для нее характерны «глобальность восприятия, холистичность», а также «антииндивидуалистские, надындивидуальные» метафоры. Она отличается от классической  историософии тем, что основана на отказе от монизма, «детерминирована неоднозначно... исторически изменчива и со временем наполняется новыми смыслами». Альтернативой глобальной истории выступает немодернистское историческое знание. Оно отличается от традиционной историографии интересом к неэлитной, неписьменной, устной, массовой культуре коллектива, невербализированному сознанию, иррациональному, алогическому, антиномичному. И хотя между ними можно проследить некоторые переходные формы, Вжосек в конце концов решительно заявляет, что «примирить их невозможно»13.
В рамках немодернистской историографии понятие границы меняет свой смысл. Акцентируется его полисемантичность, Вжосек подчеркивает, что сами люди придают смысл пространству,  так что граница является социальным конструктом. Если для традиционной и модернистской истории важнее было представление о границе как периферии и пределе, то немодернистская история акцентирует роль границы как проницаемых стыков, мостов между культурами, коммуникативного поля взаимопонимания. Уже в модернистской историографии это скорее не инструмент для различения идентичностей, а маркировка пути «ослабления идентичности и роста различия». Границу характеризует «интерпретационная интеракция», которая продолжается лишь до тех пор, пока длится обмен смыслами, пока смысл не установлен буквально. Это характеризует границу как поле смысловой неоднозначности, но вместе с тем поле творчества, смыслообразования14.
Нигилистическая позиция по отношению к современной глобальной истории не является единственной. В частности, Л.П. Репина  трактует идею глобальной истории совсем иначе, чем Копосов и Вжосек, опираясь прежде всего на англоязычную теорию истории и историографию, где это понятие связывается с идеей глобализации, а не социальной системы или цельности исторического образа. Она считает глобальную историю не угасающим, а бурно развивающимся явлением, в центре внимания сторонников которого — коммуникативные процессы, связанные с процессом глобализации, но воспринимаемые в глубокой ретроспективе и охватывающие развитие взаимосвязей в мире по крайней мере за последние полтысячелетия или более. Они становятся основой для переосмысления предмета мировой истории и создания по-новому понимаемой глобальной истории. «Фактически в течение 1990—2000-х годов сформировалась новая научная дисциплина — пишет Репина, — глобальная история («новая глобальная история»), опирающаяся на представление о когерентности мирового исторического процесса». В качестве примеров взаимодействия глобальной истории и интерпретационной теории К. Гирца она приводит примеры децентрирующей истории Н. Земон Дэвис и перекрестной истории М. Вернера и Б. Циммерман15.
Н. Земон Дэвис выстраивает образ новой глобальной истории, разделяя центрированную (модернистскую) и децентрирующую (немодернистскую) историю. Центрированная история возможна лишь до тех пор, пока стороны образы соотносимых выстроены иерархически. Среди персонажей центрированной истории обязательно присутствие передового носителя логики истории и субалтерна (как подчиненного, молчащего и слушающего). Но как только встает вопрос о диалоге культур, образы центрированной истории перестают быть релевантными. В центр дискурса выдвигается фигура субалтерна и рождается другая задача — как может субалтерн высказаться, как помочь ему в этом, как его понять? По мнению Земон Дэвис, этот вопрос касается не только постколониальной критики, где он был поставлен Г.Ч. Спивак, но в равной мере гендерных исследований, социальной истории и глобальной истории. Для этого история должна быть лишена центра и фигуры монопольного носителя истины. «Разговорить»  субалтерна, придать ему статус высказывающегося активного субъекта («voice and agency») помогает конструирование транскультурных (пограничных) моделей, в которых субалтерн как главная фигура нарратива соотносится/связывается с иными историческими образами.  Именно таким образом, акцентируя «радикальную одновременность» персонажей и избегая культурной иерархизации, Земон-Дэвис в книге «Женщины на обочине. Три женских портрета XVII века» (1995) связала образы женщин-горожанок иудейского, католического и протестантского вероисповедания, а позже — создала метафору «города ученых» для анализа биографии и творчества Кристины Пизанской и Ибн-Хальдуна (рубеж XIV—XV вв.)16. Пограничье здесь выступает как конструкт, релевантный проблематике глобальной истории.
Перекрестная история Вернера и Циммерман показывает, что разделение первой (системной) и второй (диалоговой) глобальных историй не является непреодолимым. Авторы соединяют изучение внешней и внутренней культурной пограничности, проблемы интерпретации трансграничных культурных взаимодействий в истории (прежде всего трансферов) и в сознании историка. На этой основе становится возможным, в частности, преодолеть постмодернистский уклон Вжосека, который примитивизирует соотношение исследователя и прошлого до метафизической бинарной модели (импутация логики исследующей культуры — исследуемой культуре прошлого)17. Ведь исследует прошлое все-таки не культура, а историк, который обладает разнообразным ментальным инструментарием (термин Л. Февра), особенно если (как все чаще случается) он является мигрантом и принадлежит нескольким культурам сразу. Анализировать пограничные ситуации помогает актуализация внутреннего пограничья историка.
Преодолеть влияние метафизически преформированной теоретической модели Вернер и Циммерман предлагают при помощи использования мультипликации интерпретационных стратегий историка, мобилизации разных ментальных компетенций, «обращаясь к множественности возможных точек зрения и к расхождениям, вытекающим из множественности языков, терминологий, категоризаций и концептуализаций, традиций и дисциплинарного использования понятий» в соответствии с конкретными познавательными задачами каждого из этапов исследования18. Условием диалога с прошлым становится рефлексивность — ориентация на диалог со свидетельствами прошлого, внутренний диалог историка и диалог в сообществе историков, создающие мультиперспективистский подход к прошлому. Умножение используемых теоретических моделей не просто релятивизирует каждую из них, облегчает теоретическую нагруженность фактуального знания, но и позволяет уточнить и теоретические подходы (разделив глобальную историю-1 и глобальную историю-2), и само фактуальное знание.
Преодолеваются даже те метафизические предпосылки знания, которые, казалось бы, задаются самими условиями опыта (синхронность сравнения, диахронность культурных трансферов), а также кажущиеся эффективными познавательные стратегии (равноудаленность историка от сравниваемых объектов, изучение последовательности культурных трансферов). Эти предпосылки перестают быть неизменными, нормативными, они ставятся в зависимость от исторического контекста и исследователя, а также этапов исследования. В частности учитываются связи и отношения сравниваемых культур, а также культур, осуществляющих многоэтапный трансфер, транснациональный уровень исследования «производит собственную логику, которая влияет на другие конструирующие пространства логики», помогая описывать «разнообразие трансакций, переговоров и реинтерпретаций... совместно формировавших la géométrie variable  европейской истории»19.
Трудно не видеть постмодернистских корней обоих этих подходов. Они связаны с идеалом пограничья (утраты центра и самотождественности, хаомоса), свойственного этому направлению.  Децентрирующая стратегия Н. Земон Дэвис восходит к представлениям Ж. Делеза, развивавшего в противовес Платону философскую традицию стоиков, Г.В. Лейбница и Ф. Ницше. Делез противопоставлял платоновской идее эйдосов переосмысленное представление стоиков, различавших судьбу и необходимость. Он писал о «сцеплении непричинных соответствий, образующих систему отголосков, повторений и резонансов, систему знаков», на основе которых образуются «алогичные совместимости и несовместимости», «связки, конфатальности... конъюнкции и дизъюнкции... совозможное и несовозможное». В результате появляются «децентрированные системы», в рамках которых «разнородность является единицей меры», а «различие занимает центр». Совсем как у Земон Дэвис, здесь «две вещи утверждаются благодаря их различию, то есть становятся объектами одновременного утверждения только потому, что утверждается их различие, ибо оно само утвердительно». Это не тождество противоположностей, а «некая позитивная дистанция (! — И.И.) между различными элементами», которую надо не преодолевать, а пестовать и использовать, в частности, как Ф. Ницше, «перемещая перспективы». Такое перемещение осуществляется в рамках перекрестной истории, где, как и у Ницше, «расхождение уже не является принципом исключения, а дизъюнкция — средством разделения. Теперь несовозможность — это средство коммуникации» между ментальными инструментами историка, играющими свою роль на разных этапах процедуры исследования и создающих мультипеспективистский образ прошлого. «Все происходит посредством резонанса несоизмеримостей — точки зрения с точкой зрения; смещения перспектив; дифференциации различий»20.
Надо отметить, что этот принцип применим к соотнесению двух подходов к глобальной истории. Как инструмент анализа можно использовать само их различие, их постулированную Вжосеком несовозможность, которая выступает теперь как инструмент смыслопорождения. Так же может быть использована взаимная непрозрачность системного и постмодернистского подходов, ярко продемонстрированная Делезом в его описании платоновского эйдоса как «тела без органов»21. Но в отличие от постмодернизма, применение этой стратегии ограничивается постулатами пост-постмодернизма, подразумевающими ориентацию на фактуальное знание, а потому ограничивающими воздействие симулякров.
 
Отход от зрительной парадигмы «очевидности» и новые описания
пограничных ситуаций
 
Уяснить соотношение двух вариантов глобальной истории и их роль в изучении культурного пограничья, на мой взгляд, можно, следуя за В. Вжосеком в изучении соотношения образа, речи и текста в историческом познании. Историк выделяет платоновскую, эйдетическую, объективистскую парадигму восприятия истории, которую он обозначает как «взглядоцентризм» и аристотелевскую, ориентированную на высказывание субъекта как свидетельство. Последнюю я бы обозначил как «слухоцентризм» (у Вжосека речь идет об интерпретации свидетельства).
Речь идет о  взаимодействии перцептивных доминант или метафор восприятия. Чистый «взглядоцентризм» характерен, по Вжозеку, прежде всего для «классической», событийной историографии. Со временем он размывается; историк в неклассической, сциентистской историографии выступает уже в качестве квази-наблюдателя. Тем не менее и здесь сохраняются логически прозрачные и причинно связанные образы истории. Эти образы маркируются как очевидные по принципу видеть/ведать22. Можно добавить, что они мешают вступить в диалог с представителем иной культуры, зато помогают зафиксировать отличия его образа от собственного и маркировать его как «варвара» (то есть принципиально неспособного к диалогу и к разборчивой речи вообще).
Сциентизация визуальной парадигмы в рамках системно-структурного подхода порой способна только усугубить ее недостатки, так как связана с переходом от задачи «достичь «объективного» образа прошлых событий» к индикации и реконструкции исторических персонажей, что облегчает их идеологическую маркировку и манипулирование ими. Здесь причина недостаточности и ложности модернистских подходов к истории ментальностей, которые  часто связаны с колониалистской и расистской традицией, порождают идеологически нагруженные ориенталистские образы (восточный деспотизм, традиционное общество). Недаром классики «Новой исторической науки», с которой связан подъем в изучении ментальностей, были, по мнению Вжосека, «наиболее влиятельными противниками модернистской истории», боролись против однозначного определения понятия ментальности (Ж.Ревель: «тогда от него нужно было бы отказаться»). Они изучали культуру и ментальности как функцию «динамизирующих... противоречий» (Ж. Ле Гофф), как поле внутреннего диалога, а также их трансформации в отношениях с практикой23. Результатом было движение от структурализма к акционализму, от идеи объектности к идее субъектности предмета интереса историка.
Оно возможно лишь в рамках формирования «слухоцентрической» парадигмы, связанной с метафорами дискурса, диалога и свидетельства (послух — свидетель). Р. Козеллек писал: «Метафоры, заключающие в себе наивный реализм, подпитываются скорее образом очевидца, чем фигурой свидетеля, передающего услышанное знание, который своим присутствием гарантирует правдивость рассказа»24. Образ варвара в этом контексте оказывается совершенно нерелевантым, как и некритичное отношение к свидетельству. Образ истории предстает в ней не как очевидность, а как сумма разнокультурных свидетельств, дискурсивных практик. Историческое исследование приобретает процедуралистский характер (прекрасно воплощенный в перекрестной истории), ограничивающий воздействие философии истории, рационализма и схемотворчества.
Конечно, традиционная историография с ее образами прошлого до сих пор доминирует. Но эти образы все чаще трактуются децентрированно, вне иерархий, современная глобальная история предусматривает и вслушивание в речь человека прошлого, хотя бы на уровне примеров. В книге Дж. Уиллса «1688. Глобальная история» (2001) события, бросающие свой отблеск на современную историю описываются как связанная сеть казусов, образов мира, освещаемых интерпретациями свидетельств. Это биографии пионеров глобализации, в личности или деятельности которых пересекались судьбы народов и которые так или иначе пытались выстроить свою собственную идентификацию, а также отношение к Другому. Их объединяет образ переходного, пограничного времени, эпоха барокко (букв. порт. — неправильная по форме жемчужина), утратившей равновесие  классики и еще не нашедшей новое. Его характеризует сочетание очевидных противоречий с частичными и временными, игривыми перекличками и согласованиями. Это время, когда «глобальные связи власти, денег, верований начали придавать миру его современную форму». В этом контексте выстраивается образ мира миров, сосуществование которых делает возможным сравнения. В его основе лежит концепция Ф. Броделя о миросистемах, но этот образ созвучен и с идеями Н. Земон Дэвис. Это «мир деревянных кораблей», «мир островов», «много Африк», «мир великой (Голландской Ост-Индской) компании», «изолированные миры» России, Китая и Японии, «мир Великого Султана», «миры слов» в Европе, и Центр мира, предмет стремлений — Иерусалим. Все эти миры автор пытается показать в последовательности, но не логической, а эмпирической последовательности наблюдения. Изображение подается как заведомый трансграничный конструкт, обогащенный авторским воображением и домыслами, а потому принадлежащий отчасти художественной литературе, что не делает его познавательно менее продуктивным25.
Глобальная история Уиллса  составляется из множества индивидуальных историй конкретных персонажей, таких как писатели, мыслители и просветители Хуана Инес де ла Крус, Афра Бен, Маттео Риччи, Винченцо Коронелли, Ван Фучжи, Басе, Ихара Сайкаку, Уильям Дампье, Исаак Ньютон, Пьер Бейль, правители  Агбангла из Уиды (город в южном Бенине), Людовик XIV, Петр I, Яков II, Канси, Янез Вальвасор, Кристофер Монк или мало кому известные торговцы, священники и дипломаты, такие как Корнелия ван Нийенроде,  Федор Головин, Константин Фолкон, Гликль бас Юда Лейб, в которых взаимоотражения культур проявляются каждый раз индивидуальным, особым способом, составляя формирующуюся глобальность. Пограничная ситуация порождает и новую тематику мировой культуры в результате прихода в литературу женщин («десятой музы» Х.И. де ла Крус и А. Бен, которая «добилась для женщин права выражать свои мысли»), а также позитивного описания рабов и возникновения зачатков антропологии (У. Дампье). Вместе с тем это время формирования изоляционистской реакции в форме философских представлений (Ван Фучжи) или массовых самосожжений (старообрядцы). Автор ставит важные проблемы глобализации, такие как возникновение трансокеанских взаимодействий (между Англией и ее Северо-Американскими владениями), а также обострения пограничных проблем — несопоставимости  исторических представлений африканцев и европейцев, идентификаций столичной и колониальной элит, которые затрудняли взаимопонимание и и создавали предпосылки для появления глобальных проблем26.
В проекте Дж. Бентли, Г. Циглера и Х. Стритс «Традиции и столкновения: краткая глобальная история» (2008) в центре дискурса межкультурных взаимодействий оказались не конфликт, иерархия и цивилизаторство, как было еще в книге У. Макнила «Восхождение Запада» (1963), а освоение человечеством все новых способов взаимовлияния (кросс-культурные обмены, культурное взаимодействие, глобальная взаимозависимость, глобальная трансформация). Центр картины истории, которая сохранила много связей с историографической традицией, тем не менее сдвинут с Нового времени на первое Осевое время, общества которого названы «классическими»27. Это сделано для того, чтобы не актуализировать границу научного/ненаучного восприятия глобализации.
И самое главное: образ колонизации мира дан не центрированно, через восприятие европейцев, а в децентрирующей стратегии, генетически связанной с гендерной историей и постколониальной критикой — через тексты, созданные полинезийцами, индейцами, африканцами, китайцами, арабами, между которыми выстраиваются транскультурные связки. В число деятелей, которым «дано слово», входят мифические персонажи (Гильгамеш, Индра), политические деятели (Цинь Шихуанди, Сундиата, Карл Великий, Сесил Родс, Франц Фердинанд, Гитлер), деятели культуры (Гомер, Геродот, Мохаммед, Прокопий Кесарийский, Мартин Лютер, Маттео Риччи, Мохандас Ганди), путешественники, чиновники, солдаты, рядовые люди (Шан Бахлум, Чжан Цянь, Бузур ибн Шахрияр, Марко Поло, Гийом Бушер, Берналь Диас де Кастильо, Малинцин — «донья Марина», Шанфей, Виктор Толли). Особенно важным является описание жизни вождя гуннов Маодуна (210—178 до н.э.). Правда, речь идет прежде всего о властителях, но слово дается и явному субалтерну — бывшему рабу, делящемуся опытом освобождения, а также постколониальным критикам, анализирующим появление «научного расизма» как колониальной идеологии.  На мой взгляд, это довольно яркий пример десубалтернизации или деколонизации образа пограничья в глобальной истории28.
Метафора пограничья и образ России
 
Образ прошлого России в ХХ в. формировался в условиях господства марксистской мысли, в рамках которой различия между модернистской и немодернистской историографией не могли быть правильно оценены. К рубежу XXI в. позитивистские модели истории, структурализм, гуссерлевская феноменология цивилизации могли рассматриваться как актуальные и перспективные. Постколониальная критика оставалась малоизвестной. Критика постмодернизма часто означала игнорирование духовного опыта Запада второй половины ХХ в. и реабилитацию грубой социальной метафизики, которой приписывался научный, объективистский смысл. Идеал целостности приобретал особую роль в связи с несформированностью российской нации. Но главными причинами Ю. Шеррер и Н.Е. Копосов называют низкий уровень исторического образования и застойность исторического мышления в стране29. Отечественные ученые показали себя в последние годы на редкость безразличными как к анализу манипулятивных стратегий ориентализма, так и к стремлению  моделировать пограничье как познавательный инструмент в рамках перекрестной истории.
Между тем в модернистском и немодернистском контекстах схожие процессы переосмысления пограничности идут совершенно по-разному. Это ярко видно на примере переосмысления в негативном смысле лиминальной метафоры «революция», которое произошло почти параллельно во французской и российской теории истории в 1960—1990-х гг. Но во Франции, где также происходил переход от модернистской к немодернистской парадигме, идея пограничности революции подверглась деконструкции и была размыта. Было доказано, что модернизация — это длительный глубинный процесс, а революция — лишь совокупность его разнородных последствий30. Напротив, в России идея пограничности была мифологизирована, закреплена в системе бинарных оппозиций и перенесена на всю историю страны, что помогло А.С. Ахиезеру метафизически переосмыслить ее в духе философско-исторических метанарративов XVIII— XIX в.
Отмечу, что надо различать мировоззренческое и научное значение понятия пограничности применительно к истории России. Постулирование «пограничности», «инверсионности», «раскола» культуры, тоски по «срединности» являются характерными для многих динамично развивающихся культур в критические периоды их развития. Это своего рода метафорическое выражение  ощущения «зависания» в точке бифуркации, неопределенности, травматичности этого положения. Не надо лишь забывать о богатстве связанных с ним возможностей. И о том, что самым страшным результатом выхода из подобного состояния может быть ощущение себя цельным и вечным центром мира. Это может значить, что культуре пришел конец.
Но познавательная сила этой модели сохраняется лишь до тех пор, пока сильный и яркий образ пограничности не мешает историку расслышать голос носителя культуры. Этим отличаются, в частности, подходы И.Г. Яковенко и Я.Г. Шемякина. Если первый, прямо опираясь на колониальную, ориенталистскую традицию, рисует жуткие и отвратительные картины жизни России, то второй, не порывая с традицией ранних постколониальных критиков типа Л. Сеа, пытается «расслышать» голоса русской культуры, в частности,  понять жизненную логику и ценности старообрядцев31.
Переосмыслить идею пограничности России помогает, на мой взгляд, анализ А.М. Эткинда, который находит ее истоки в ситуации внутренней колонизации страны и созданных ею мифологемах «позитивного» (славянофильски — народнически — большевистского) и «негативного» (западнически — либерального) ориентализмов, как показал опыт, равно направленных на субалтернизацию масс и манипулирование ними. «Самореференциальность внутренней колонизации, — пишет  Эткинд, — придавала ей характерную непоследовательность, запутанность, незавершимость, которую западные наблюдатели по-ориенталистски объясняли национальными особенностями, культурой или характером»32.
Примечания
1 Ионов И.Н. Цивилизационное сознание и историческое знание. Проблемы взаимодействия. М.: Наука, 2007. 499 с. С.93-99, 134-135, 142, 152.
2 Тойнби А.Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. 736 с. С. 487, 499.
 
3 Панофский Э. Перспектива как «символическая форма». СПб,: Азбука-классика, 2004. 336 с.
4 Вульф Л. Изобретая Восточную Европу. Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М.: Новое литературное обозрение, 2003. 560 с.
5 Вжосек В.  Культура и историческая истина. М.: Издательство «Кругъ», 2012. 336 с. С. 92-97.
6 Kiberd D. Inventing Ireland: The Literature of the Modern Nation. London: Jonаthan Cape, 2002. 348 р. Р. 9-10.
7 Lewis H.S.  The Influence of Edward Said and Orientalism on Anthropology, or: Can the Anthropologist Speak? // Israel Affairs, Vol.13, № 4, October 2007, p.774-785. Р. 774.
8 Wolf E. Europe and the People without History. Berkeley: of California Press, 1982. 505 р. Р. 3, 77, 82-83.
9 Hall Th.D.  Frontiers, and Ethnogenesis, and World-Systems: Rethinking the Theories // A World-Systems Reader: New Perspectives on Gender, Urbanism, Cultures, Indigenous Peoples, and Ecology / Thomas D. Hall, ed.  Boulder, CO: Rowman & Littlefield, 2000, pp. 237-270.  Р. 237-238, 259, 261.
10 Гирц К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры 2-е издание. М.-СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2006. 720 с. с. 171-200. С. 181, 183, 186, 189.
11 Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М.: Индрик, 1993. 327 с.
12 Копосов Н.Е. Память строгого режима. История и политика в России. М.: Новое литературное обозрение, 2011. 320 с. С.  113-114, 191, 200, 258, 153.
13 Вжосек В. Указ. соч.  58, 79, 86, 96-97, 119-120, 123, 131, 135, 156-157, 163, 220, 299.
14 Там же. С. 211-221.
15 Репина Л.П. Историческая наука на рубеже XX—XXI  вв. Социальные теории и историографическая практика. М.: Издательство «Кругъ», 2011. 560 с.  С.  125, 134—162, 200-202, 224-226, 548.
16 Zemon Davis N. Decentering History: Local Stories and Cultural Crossings in a Global World // History and Theory. 2011. Vol. 50 № 2. Р. 188-202.
17 Вжосек В. Указ. соч. С. 151-158.
18 Вернер М., Циммерман Б. После компаратива: histoire croisée и вызов рефлексивности // Ab Imperio. 2007. № 2. С. 59-90. С. 62.
19 Там же. С. 79.
20 Делёз Ж. Логика смысла // Делёз Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum Philosophicum. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. 480 с. С. 226-234, 341.
21 Там же. С. 248.
22 Вжосек В. Указ. соч. С. 117, 221, 223.
23 Там же.  С. 112, 117, 132-133, 200.
24 Цит. по: там же. С. 228.
25 Wills J. E. 1688. A Global History. New York, London: W.W. Norton & Company, 2001. 330 р. Р. VII-IX, 1-7, 15.
26 Ibid. P. 17, 38, 68, 74, 86, 89, 94, 99, 102, 129, 238-241.
27  Bentley J.H., Ziegler H.F., Streets H.E. Traditions and Encounters: A Brief Global History. Beijing: Peking University Press, 2008. XXXII, 675, I-28 p. Р.  VI-XVII.
28  Ibid. P. 109, 328-331, 403, 422, 446, 532, 557.
29 Scherrer J. Kulturologie: Russland auf der Suche nach einer zivilisatorischen Identität. Göttingen: Wallstein Verlag, 2003. 192 р. S. 171, 174; Копосов Н.Е. Указ. соч. С. 114.
30 Вжосек В. Указ. соч. С. 45-60.
31 Яковенко И.Г. Российское государство: национальные интересы, границы, перспективы. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. 222 с.;  Шемякин Я.Г.,  Шемякина О.Д. Конфессия-изолят как цивилизационная альтернатива.  Размышления над книгой томского историка Е. Дутчак о староверческой секте бегунов  // Общественные науки и современность. 2012. № 2. С. 110-125.
32 Эткинд А. Русская литература, XIX век: Роман внутренней колонизации // Новое литературное обозрение. 2003. № 59. С. 103-124. С. 122.
 
 
 
И.В.Кондаков
 
РОССИЯ КАК ГЛОБАЛЬНОЕ
КУЛЬТУРНО-ЦИВИЛИЗАЦИОННОЕ ПОГРАНИЧЬЕ
 
КОНДАКОВ Игорь Вадимович,
доктор философских наук и кандидат филологических наук, профессор
академик РАЕН,
профессор кафедры истории и теории культуры факультета истории искусства РГГУ,
заместитель Председателя Научного совета РАН «История мировой культуры»
mailto:ikond@mail.ru,%20 %20igkondakov@yandex.ru
 
Автор полагает, что в силу ряда исторических обстоятельств Россия оказалась пограничным звеном между западным и восточным типами цивилизаций. В самих основаниях русской культуры заложен бинарный код притяжения/отталкивания по отношению и к Западу и к Востоку, что и обусловливает ее имманентно пограничный характер.
Ключевые слова: Россия, глобальное пограничье, бинарность, Запад, Восток, всемирная отзывчивость.
 
The author supposes that by virtue of a number of historical circumstances, Russia became the border link between Western and Eastern types of civilizations. In the just basis of Russian culture laid the binary code of the attraction/repulsion towards both the West and the East, and that causes its inherently border character.
 
Key words: Russia, global cross-border area, binarity,  West, East, the world responsiveness.
 
Феномен глобального пограничья, которое сегодня наиболее ярко воплощено в России, демонстрирующей то свою непричастность ни к Западу, ни к Востоку, то, напротив, — свою включенность и в то, и в другое, заслуживает специального рассмотрения — в контексте современной глобализации, равно как и в историческом аспекте. Нередко тяготение России к Западу и Востоку или отталкивание от них осуществлялись не только попеременно, но и одновременно, что свидетельствует о том, что Россия до сих пор не укладывается ни в число западных цивилизаций, ни в ряд восточных. Россия несомненно относится (и давно была отнесена) к разряду пограничных цивилизационных и культурных явлений, каждый раз по-новому воссоздаваемых в ту или иную культурно-историческую эпоху.
 
1
Истоки этого феномена (пограничья) восходят к глубокой древности. Так, представители классической античности противопоставляли полис — свою совершенную, как они полагали, цивилизацию — варварам, проживающим за границами ойкумены. Но и на противоположном конце земли происходило нечто подобное: создатель Китайской империи, первый император Китая Цинь Шихуанди, объединив семь царств, создал централизованную систему военно-бюрократического управления всей страной, унифицировал знаковые системы по всему Китаю и инициировал строительство Великой стены, призванной отделить китайскую цивилизацию с ее высокими культурными достижениями от варварских орд кочевых степняков, угрожавших стране с Севера и Запада.
В том и другом случае (в Древнем Средиземноморье и в Древнем Китае) глобальное пограничье знаменовало противоположность «цивилизованных» и «варварских» народов, столкнувшихся в борьбе за жизненное пространство — и на Западе, и на Востоке. Другое дело, что критерии «цивилизованности» и «варварства» в каждом случае были весьма относительными, исторически и локально обусловленными.
Прошли века, и наметившееся столь жестко глобальное пограничье — на Западе и на Востоке — размылось. Начавшаяся с походами Александра Македонского эллинизация (первый масштабный глобализационный процесс в мировой истории) объединила еще недавно несовместимые греческую культуру и культуры Ближнего Востока, а монгольское завоевание Китая, невзирая на циклопическую преграду на западе — Великую стену, — привело к власти монгольскую династию Юань, вскоре полностью китаизировавшуюся и совершенно потерявшую свою кочевническую идентичность и культурную специфику.
Первые попытки Древнего мира наметить глобальные границы между народами и их культурами, между цивилизациями — выявили недолговечность и хрупкость культурно-цивилизационных границ, пролагаемых между этнокультурными образованиями (которые и сами являются крайне нестабильными). Созданные великие империи древности вскоре рассыпались на отдельные царства, но опыт древнейшей «глобализации» был усвоен последующими поколениями, периодически воссоздававших новые контуры культурно-цивилизационной интеграции и дифференциации.
В средиземноморском регионе наметилось и еще одно глобальное пограничье, разделявшее греческую демократию и ближневосточную деспотию. Противостояние эллинской цивилизации — полиса, свободного гражданина, с его прямотой и открытостью, власти устного слова, даже архитектуры — портика с колоннадой — самим устоям Древнего Египта и Месопотамии, Финикии и Иудеи, наконец, Персии, с их теократией, авторитарной властью, иерархизированной бюрократией, догматами написанного слова, а в зодчестве — пирамидами и зиккуратами — символами властной вертикали1. Здесь впервые наметилось в масштабе средиземноморья, а в будущем — европейского цивилизационного самосознания глобальное противостояние культур Запада и Востока, опирающихся на разные социальные и духовные принципы. Позднее это пограничье было закреплено крестовыми походами на Ближний Восток, франко-мавританскими войнами, ранними колонизаторскими проектами.
Однако и это, казавшееся незыблемым культурно-цивилизационное пограничье, поддержанное разделением сфер влияния конфронтирующих мировых религий — христианства и ислама (а также иудаизма), в конце концов было окончательно снято и дискредитировано практикой сначала европейского колониализма XVII — начала ХХ вв., а затем и мультикультурализма рубежа ХХ — XXI вв., в результате чего ведущие европейские страны — Франция, Бельгия, Германия, Австрия — оказались переполненными носителями исламских культурно-конфессиональных ценностей и традиций. При этом само глобальное пограничье Запада и Востока никуда не исчезло, не растворилось, а только пространственно сдвинулось: оно пролегает сегодня по самому сердцу Европы.
Нечто сходное происходит сегодня и в регионе «Дальневосточного чуда». Долгое время лелеявшие свою исключительную культурную автономию и цивилизационную закрытость Китай, Япония, Корея, Сингапур — под влиянием сначала мощной европеизации (колониального времени), а затем еще более мощной американизации (во время и по окончании Второй мировой войны) создают сегодня впечатляющие примеры развития постиндустриального общества, рождающиеся явно на стыке цивилизаций и культур Востока и Запада. Тихоокеанское пограничье, так же масштабно, как и ранее атлантическое (еще в XVIII в. наглядно разделявшее Старый и Новый свет), внешне дезавуировалось — сначала в ходе мировых войн ХХ в., а позднее в стихии современных глобализационных процессов, хотя внутреннее напряжение и в том, и в другом случае осталось и нет-нет да прорывается вовне в тех или иных сферах политических или социокультурных взаимодействий.
Исторически сложилась и еще одна граница между Западом и Востоком, последовательно инспирированная эпохой эллинизма, затем распадом Римской империи на Западную и Восточную и наконец — наметившимся конфессиональным разделением христианства на западное (будущий католицизм) и восточное (будущее православие). В истории литературы этот процесс обозначился как противостояние «греческой литературы» и «ближневосточной словесности» (С. Аверинцев), перешедшее в трудный диалог «на перекрестке традиций» и как возникновение именно на этом «перекрестке» принципиально нового феномена — византийской культуры, синтезировавшей в себе западные и восточные традиции и ставшей «западно-восточной»2, как позднее — русская культура.
«Если мы назовем раннюю Византию “пограничным” явлением, это будет верно как по отношению к пространственной границе, разделившей балкано-италийский Запад и анатолийско-левантийский Восток, как и по отношению к временнóй границе, разделившей античность и средневековье. Византия осуществила себя как частичное снятие и той, и другой границы; это был взаимопереход Греции и Азии, осложненный взаимопроникновением классического преемства и новизны»3.
Таким образом, глобальное культурно-цивилизационное пограничье, возникшее на территории Византии, интериоризовалось в специфически понятую бинарность византийской культуры, которая затем «по наследству» была передана «Третьему Риму». Византийское культурное наследие, усвоенное Древней Русью вместе с христианством (будущим православием) имплицитно несло в себе и сознание пограничья.
Русь / Россия на протяжении многих веков и едва ли не до сих пор представлялась Европе как последний рубеж европейской цивилизации в восточном направлении. Киевская Русь казалась защитительным барьером оседлой цивилизации перед лицом пассионарных кочевников, и Киевская Русь — то военными, то мирными средствами — упорно размывала этот барьер. Здесь имели место и взаимная ассимиляция гетерогенных народов, и культурные заимствования, и даже своеобразное проникновение оседлости и кочевничества друг в друга. Так продолжалось вплоть до монгольского нашествия, которое Русь остановила, фактически не допустив проникновения монголов в Европу, ценой собственного векового отставания. Результатом подобной цивилизационной «жертвы» стала полномасштабная истернизация русской культуры.
В книге, специально написанной для западного читателя, — «Истоки и смысл русского коммунизма» — Н. Бердяев подчеркивал: «Русский народ по своей душевной структуре народ восточный. Россия — христианский Восток …». И далее, про культуру Московской Руси: «Это была восточная культура, культура христианизированного татарского царства»4. В самом деле, после усиленной монголоизации русской культуры на протяжении почти двух с половиной веков; после военного присоединения к Московскому царству Казанского и Астраханского ханств; после «прирастания» Руси Сибирью трудно было говорить о русской культуре как о разновидности западной. В XVI в. многие татарские мурзы, поступившие на службу к московскому царю, «записались» русскими, приняли православие, получили боярские титулы и вошли в правящую элиту Московского государства.
Однако о чисто восточном характере русской культуры говорить, конечно, не приходится. Сама христианизация Руси (как цивилизационный выбор) уже свидетельствовала о приобщении русских (как и других славян) к Европе и корпусу западных культур. По существу, это был первый опыт вестернизации восточной культуры, в результате которого сложилась уникальная западно-восточная культура, парадоксально интегрировавшая характерные черты Востока и Запада. Византия же демонстрировала иной опыт синтеза Запада и Востока — истернизации западной культуры. История византийской и древнерусской культур развивались не столько как культурно-цивилизационное преемство, сколько как встречное движение на рубеже, разделяющем и соединяющем западные и восточные цивилизации.
Показательно, что символом русской государственности в Московском царстве стала на рубеже XV — XVI вв. «Шапка Мономаха», породившая множество исторических и псевдоисторических легенд. Она представляла собой восьмиклинную тюркскую тюбетейку, отороченную мехом, увенчанную сверху четырехконечным греческим крестом и украшенную византийскими узорами. Так, визуально было отмечено пограничье византийских и монгольских культурных традиций, пересекавшихся и взаимодействующих на территории Руси. Именно на рубеже XV и XVI вв. Московская Русь смело интегрировала культурно-цивилизационное наследие обеих исчезнувших империй, подготавливая почву для собственной империи.
Синтезируя, вслед за Византией и Монголией, Запад и Восток, Русь значительно радикализовала эти понятия. По сравнению с Ближним Востоком (для Византии) степняки-кочевники и особенно монголы представлялись крайним выражением Востока; а по сравнению с Римом (подлинным Западом в византийской интерпретации) сама Византия, трактуемая на Руси как Запад, в Западной Европе мыслилась как Восток и фактически выступала как крайне восточный Запад. Русская культура в целом демонстрировала органичность восточного синтеза культур Запада и Востока, на фоне которого сама Византия казалась их западным синтезом.
В этом смысле русская культура — по отношению к западноевропейской — может быть интерпретирована как дважды истернизированная (в то время как византийская была истернизирована только единожды; вторичная истернизация Византии произошла уже во время османского завоевания, и этого насильственного акта Второй Рим уже не выдержал). Первый шаг истернизации русской культуры заключался в синтезе византийского христианства с восточнославянским язычеством; второй — в результате монгольской культурно-цивилизационной «прививки», ставшей органической составляющей древнерусской культуры периода Московского царства.
Происходившие с конца XVI и на протяжении всего XVII вв. цивилизационные потрясения (династический кризис, Смута и самозванство, народные бунты и религиозный Раскол), свидетельствовали о наступившем глубоком цивилизационном кризисе Руси (цивилизационном сломе) и подтверждали сохранявшийся за Русью статус глобального пограничья. Казалось, именно в Московии заканчивается цивилизационный порядок, сплачивающий Европу как относительное единство перед лицом мирового хаоса, и именно на территории Руси/России силы порядка и хаоса встретились в непримиримой схватке. XVII век в России, названный русскими летописцами «бунташным», действительно, представлял собой своего рода цивилизационный «водоворот», и, может быть, ярче, чем в каком либо ином регионе мира, демонстрировал драматизм переходных процессов от средневековья — к Новому времени (включая процессы секуляризации культуры, состязания и противоборства идей, столкновения и диффузии разнородных культур)5.
Кульминацией переходного процесса стал новый цивилизационный слом в культурной истории России, ознаменованный Петровскими реформами, которые означали продолжение Смуты европейскими и азиатскими средствами одновременно. В одной из своих поздних работ — «Механизм Смуты» — Ю.М. Лотман показал, что за Петровской «культурной революцией» стоял тот же механизм, что и в Смуте начала XVII в.: противоречия между коллективной, родовой личностью и индивидуальной ответственностью; между наследственным правом и обращением к народу как к источнику власти. В результате европейские принципы государственности, призванные пониматься как «поэтическая метафора», интерпретировались в постпетровской России как «реальность»6.
Перманентная повторяемость «смут» в истории культуры России (XVIII, XIX, XX вв.) Ю.М.Лотман объясняет господством принципа бинаризма, монополией бинарных структур в русской культуре. В этом случае в истории культуры «отталкивание сильнее, чем преемственность»; «история строится как цепь взрывов». «Будучи превращена в политическую практику, она [бинарная система. — И.К.] неизбежно деградирует до крайних форм деспотизма». Однако даже во «вторичном слое культуры», к которому Лотман относит «область идей и искусства», где бинарные структуры имеют «бесспорное положительное значение», налицо чрезмерные схематизм и отвлеченность. Отмечая, что, например, «Достоевского и Толстого волнует возможность превращения грешника в праведника», ученый тут же добавляет: «Жизнь без Толстого и Достоевского была бы нравственно и духовно бедной, жизнь по Толстому и Достоевскому была бы нереализуема и чудовищна»7.
Н. Бердяев в своей поздней (1946) работе «Русская идея» объяснял бинарность русской культуры («поляризованность», «противоречивость» русского народа, «противоположные свойства» и «крайности» в русском народе) сопряжением восточных и западных начал. «Противоречивость и сложность русской души, может быть, связана с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории — Восток и Запад. Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира. И всегда в русской душе боролись два начала, восточное и западное»8. Каким бы простым и наивным ни казалось сегодня нам такое объяснение, в нем, безусловно, таится глубокий смысл, от которого невозможно совсем абстрагироваться.
Несомненно, бинарность русской культуры, продолжающая свое существование и развитие в новых исторических формах и в XXI в., — это интериоризация глобального культурно-цивилизационного пограничья в самих основаниях русской культуры, в ее менталитете; это экстраполяция пограничности на всю историю культуры России. Г.П. Федотов, например, полагал, что исторически сложившиеся «два полярных типа русскости, борьба которых главным образом обусловила драматизм XIX века»9, ответственны и за разделение на «правых» и «левых», славянофилов и западников, на «народ» и «интеллигенцию», а в конечном счете — на советскую культуру и зарубежную, эмигрантскую. Более того, раскол православной церкви, раскол просвещенного дворянства, раскол интеллигенции и даже самих революционеров — заложен в представлении русской «коллективной души» как «единства противоположностей»10. Но вся эта двойственность русского человека, по Федотову, опирается на разный опыт участников — «активизм Запада и фатализм Востока»11.
Русский религиозный Раскол, борьба между сторонниками и противниками Петра и его преобразований, между западниками и славянофилами, радикальными демократами и консерваторами, народниками и марксистами, меньшевиками и большевиками, левым и правым уклонами в ВКП(б) и т.д. — все эти проявления бинарности русской культуры на разных этапах ее развития реализуют «дрейф» глобального культурно-цивилизационного пограничья в истории культуры России, самого феномена культурной «пограничности».
 
3
Однако не только бинарность оказывается воплощением пограничности культуры России. Другой формой выражения российской пограничности стала идея вненаходимости. Еще П. Чаадаев в своем знаменитом Первом письме из «Философических писем» обосновал эту позицию: «…Мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и история человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его современному состоянию, на нас не оказали никакого действия»12.
Последующие попытки «встать» над извечной русской бинарностью и раскрыть значение и смысл русской культуры (вне оглядки на Запад и Европу, но и без славянофильской апологии самобытности) предпринимали Ап. Григорьев и Н. Страхов, К. Леонтьев и Н. Данилевский. После программной речи Достоевского о Пушкине, где писатель назвал славянофильство и западничество «одним только великим у нас недоразумением», а главным отличительным свойством русской культуры назвал «всемирную отзывчивость», простое отнесение русской культуры к Западу или Востоку оказалось невозможным. По существу, не только Вл. Соловьев, с его концепцией всеединства, но и, по-своему, К. Леонтьев и Н. Данилевский, его постоянные оппоненты, а позднее и евразийцы заговорили об особом статусе русской культуры, как бы напрямую апеллирующей ко всемирности и, подобно мосту, связывающей Запад и Восток во вселенское культурно-цивилизационное «всеединство».
«Россия достаточно показала и Востоку и Западу свои физические силы в борьбе с ними — теперь предстоит ей показать им свою духовную силу в примирении, — говорил В. Соловьев в третьей из своих «Трех речей в память Достоевского». — Я говорю не о внешнем сближении и механическом перенесении к нам чужих форм, какова была реформа Петра Великого, необходимая только как подготовление. Настоящая же задача не в том, чтобы перенять, а в том, чтобы понять чужие формы, опознать и усвоить положительную сущность чужого духа и нравственно соединиться с ним во имя высшей всемирной истины»13. Мессианская идея культурно-цивилизационного избранничества, развиваемая Достоевским и В. Соловьевым, К. Леонтьевым и Н. Данилевским, а позднее и евразийцами, после Октябрьского переворота 1917 г. была по-своему развита и большевиками, не только по-новому интерпретировавшими марксовский лозунг: «Пролетарии всей стран, соединяйтесь!», но и объявившими курс на мировую революцию и строительство социализма и коммунизма во всем мире.
Глобальное, всемирно-историческое культурно-цивилизационное пограничье, интериоризованное русской и советской культурами, после 1917 года понималось как водораздел между «старым миром» и «новым миром», впервые созидаемым в СССР. Своей кульминации эта идея достигла в концепции биполярного мира, когда Советский Союз в условиях глобального ядерного противостояния США и всему капиталистическому миру удерживал в течение нескольких десятилетий военно-политический паритет.
Окончание холодной войны и распад СССР еще раз привели к пересмотру параметров глобального пограничья, нашедшего свое выражение в постсоветской России. Возникший на месте биполярного мира — мир полиполярный, в котором глобальные интересы США, Китая, объединенной Европы, исламского мира, России, Латинской Америки и других обобщенных субъектов современной мировой культуры активно соревнуются, борются, тесно переплетаясь между собой, по-новому высветил пограничное положение России в современном мире. Россия находится в эпицентре множества пересекающихся культурных структур — западноевропейской и дальневосточной, американской и исламской, славянской и евразийской, цивилизованной и доцивилизационной, реализуя в себе своего рода «узел взаимоупоров». Ситуация уникального «пересечения разнообразных культурных структур», отмеченная Ю. Лотманом  в Киевской Руси и казавшаяся ему «не повторяющейся»14 (или неповторимой), возникла снова, уже в условиях постмодерна. И не похоже, чтобы на сей раз подобное состояние России как глобального культурно-цивилизационного пограничья было случайным.
 
Примечания
 
1 См. подробнее:  Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977. — С. 191—192.
2  Там же. — С. 248.
3  Там же. — С. 248—249.
4  Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990.— С. 7.
5 См. подробнее глубокое и до сих пор непревзойденное исследование акад. А.М. Панченко «Русская культура в канун Петровских реформ»:  Панченко А.М. О русской истории и культуре. СПб.: Азбука, 2000.
6 Лотман Ю.М. Механизм Смуты // Он же.  История и типология русской культуры. СПб.: Искусство — СПб, 2002. — С. 42 — 43.
7 Там же. С. 44 — 45.
8 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. — С. 41.
9 Федотов Г.П. Письма о русской культуре // Он же. Судьба и грехи России: Избранные статьи по философии русской истории и культуры. В 2-х кн. Т. 2. СПб.: София, 1992. — С. 177 и др.
10 Там же. С. 172.
11 Там же. С. 176.
12 Чаадаев П. Философические письма. М.: Римис, 2011. — С. 7.
13 Соловьев Вл.  Три речи в память о Достоевском // Он же.  Соч.: В 2 т. 2-е изд. М.: Мысль, 1990. Т. 2. — С. 316.
14 Лотман Ю.М. Механизм Смуты // Цит. изд. — С. 35.
 
 
 
Л.И. Сазонова
 
Восточнославянское культурное пограничье в период раннего Нового времени
(Польша — Украина — Белоруссия — Россия)
 
САЗОНОВА Лидия Ивановна
Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН,
главный научный сотрудник
lsazonova@mail.ru
 
Фактор многоязычия, определивший полилингвистический характер литературного процесса на польско-украинско-белорусском пограничье, обеспечивал свободное преодоление границ  культурных традиций и восприятие восточными славянами художественного опыта, принадлежащего иному культурному контексту.
 
Ключевые слова: культурное пограничье, многоязычие, фактор Latinitas, риторика, поэтика, барокко.
 
The factor of the multilingualism which has defined the polylinguistic nature of the literary process on the Polish-Ukrainian-Belorussian border, provided free overcoming of borders of cultural traditions and perception by the Eastern Slavs of the artistic experience belonging to another cultural context.
 
Keywords: cultural bordelands, plurilingualism, a factor of Latinitas, Rhetoric, Poetics, Baroque.
 
 
Речь идет о формировании в культуре восточных славян нового художественного языка, связанного с усвоением первого универсального общеевропейского стиля барокко. В период раннего Нового времени (конец XVI-начало XVIII вв.) ситуация культурного пограничья — православия и католицизма, славянского и неславянского миров — играет здесь решающую роль.
В динамичных кросс-культурных процессах, наиболее интенсивно протекавших на польско-украинско-белорусских рубежах, восточными славянами усваивались западноевропейские литературные образцы, система мышления, основанная на кодифицированной риторике, а вместе с ними новый художественный язык, становление которого свершилось под сенью латино-польской культурной традиции и новолатинской литературы.
Раньше других партнеров по Slavia Orthodoxa в активный контакт с литературой и культурой Slavia Latina вступили представители украинско-белорусского этнокультурного ареала. С конца XVI в. барокко играет главную роль в развитии литературы на украинских и белорусских землях Речи Посполитой.
Чрезвычайно существенным в усвоении новой культурной модели восточными славянами названного региона стал фактор многоязычия1, определивший полилингвистический характер литературного процесса. На украинско-белорусско-польском пограничье сосуществовали разные языки — «староукраинский»/«старобелорусский», «рутенский», «проста» (или «руська мова»), польский2 и латинский3, тексты билингвальные и трилингвальные4, что  обеспечивало свободное преодоление границ культурных традиций и восприятие художественного опыта, принадлежащего иному культурному контексту.
Латинский язык и связанное с ним образование послужили импорту риторического учения в украинский, белорусский и русский контекст XVII в. Наиболее ранняя из известных — киевская неолатинская поэтика «Liber artis poeticae…» (1637)5. Латиноязычные трактаты по поэтике и риторике, а также учебные курсы, которые читались по этим предметам в Киево-Могилянской коллегии6, содержали комплекс теоретических понятий, норм и правил, разработанных в учено-гуманистических кругах ренессансной Италии на основе «Поэтики» Аристотеля и «Науки поэзии» Горация, однако преобразованных и приспособленных к дидактическим целям искусства барокко его теоретиками Якобом Понтаном, Якобом Масением, Александром Донатом (Донати), Мацеем Казимежем Сарбевским и др.
Если в Киево-Могилянской академии латынь и в XVIII в. продолжала сохранять ведущую роль в распространении риторического учения, то во второй половине XVII в., когда кодифицированная риторика, выступающая в виде учебника, достигла Москвы, ее адаптация к иной культурной среде, располагавшей лишь одним книжным языком, осуществлялась на церковнославянском, исполнявшем роль не только конфессионального языка7. Показательно, что на церковнославянском излагает риторическое учение поляк Ян-Андрей Белобоцкий («Великая наука Раймунда Люллия»; «Риторика»). Особенностью московской ситуации является и то, что представителями православного образования, т.е. греческого/церковнославянского, в культурный контекст вводится греческая риторика, соединившая греческую традицию амплифицированного стиля с традицией барокко. Такова «Риторика» Софрония Лихуда, переведенная Козьмой Афоноиверским на церковнославянский и представляющая собой переработку вышедшего на греческом языке в 1681 г. в Венеции сочинения униата Франческо Скуффи «Искусство риторики».
Кроме фактора Latinitas, механизмом передачи художественного опыта из одного культурного пространства в другое служит сформулированная в риториках и поэтиках система правил. Они действуют как межъязыковые универсальные законы, что способствует не только производству текстов, но и формированию единства художественного языка.
В качестве ведущей литературной доктрины риторика барокко выдвинула теорию остроумного изобретения (acumen), имеющего своим основанием творческий принцип «согласное несогласие или несогласное согласие» («concors discordia vel discors concordia»).  В украинских и русских риториках ХVII-ХVIII вв. прослеживаются традиции учения об остроумии, связанного с общеевропейским развитием, и прежде всего с трактатом М.К. Сарбевского «De acuto et arguto» (1619/1623)8. Acumen выступает в качестве одного из основных элементов риторической/поэтической теории Киево-Могилянской академии и московской Славяно-греко-латинской академии. Влияние теории acumen прослеживается вплоть до «Риторики» Ломоносова: в обоих ее вариантах наблюдается наличие таких соотносимых с acumen поэтологических понятий, как: «витиеватые речи», «замысловатые слова», «острые мысли».
Acumen становится неотъемлемым элементом художественного языка. Экстравагантность смысловых уподоблений особенно отличает творчество украинских книжников. Ограничимся отдельными примерами. Как на источник нескольких способов изобретения остроумия теоретики XVII в. указывали на имя. В польско-латинских стихах Ивана Величковского «Lucubratiuncula» («Ночное размышление», Чернигов, 1684), адресованных Лазарю Барановичу, прозвище черниговского архиепископа вовлекается в причудливую игру поэтической фантазии через соотнесение с польским словом baranek — агнец. Методом аллегорической экзегезы создается барочный консепт: Лазарь Баранович, пишущий и издающий книги, сопрягается с образом апокалиптического Агнца-Христа, снимающего печати с книги судов Божиих (Откр 5): «Baranek ony, ktory ksiкgi w Niebie / Otwarza, ten їe postanowiі ciebe, / Baranowicza, byњ siк bawiі temi / dary na ziemi. / Otwarzasz ksiкgi, gdy wydaiesz one; / A gdy wykіadasz sіowa zatrudnione, / Niby pieczкci rozwi№zuiesz prawie, / w tey iesteњ sіawie»9 (Агнец тот, открывающий книги на Небе, завещал тебе, Баранович, чтобы ты наслаждался этими дарами на земле. Ты открываешь книги, когда издаешь их; а когда истолковываешь трудные тексты, то словно снимаешь с них печати. Такая у тебя слава).
Таким образом, теория, сформулированная на латинском языке, распространяется на нелатинскую художественную практику.
На принцип acumen’а опирается другой важнейший феномен в культуре барокко — эмблематика, выступающая у восточных славян как существенный элемент художественного языка нового искусства, связанного с общеевропейским развитием. Восточнославянские поэтики повторяют определение эмблемы, данное Я. Понтаном («Poeticarum Institutionum», 1594, кн.3, раздел 10). В ученом кругу Киево-Могилянской коллегии возникла своя школа эмблематической поэзии, имевшая прочную традицию вплоть до Г. Сковороды. Явный отпечаток рекомендаций Я. Понтана несет на себе определение эмблемы, приведенное И. Галятовским в книге «Skarb pochwaіy» (1676), но уже на польском языке. Смена языка описания свидетельствует о дальнейшей адаптации эмблематики к восточнославянскому контексту; стабильной остается латинская жанровая терминология, однако описание жанра и примеры приведены по-польски: «Emblemata — rozmaite / ktуre malowaж albo rysowaж naleїy. Namaluy sobie Kњiкgк / z napisem: Ksiega Rodzaiu Iezusa Christusa. Mathei 1»; «Namaluy Ogrуd / z napisem: Ogrуd zamkniony siostra moia. Cantic 4»10. Образец эмблематического панегирика представляет собой книга на польском языке «Mnemosyne sіawy» (Киев, 1633): каждое приветствие Петру Могиле «от студентов» извлекает мотивы похвалы из трактовки эмблематических образов (копье, колонна на лавровом венке, лев, стоящий на задних лапах, круг, светильник, циркуль, пирамида и др.).
Когда украинская эмблематика обращается к реалиям жизни русского царского двора, она переходит, ориентируясь на нового адресата, от латинского и польского языков к церковнославянскому. Поэма украинского автора Лазаря Барановича на кончину царя Алексея Михайловича «Вечер водворися плач, а заутра — радость» (1676) открывается многосоставной эмблематической композицией, выражающей в соответствии с заглавием печаль по случаю кончины монарха и радость по случаю восшествия на престол его наследника. Вторая часть поэмы также отмечена эмблемой «Аз мудрость», использующей в качестве девиза библейскую цитату «Вселих совесть и разум и смысл аз призвах. Мною царие царствуют и сильнии пишут правду…» (Притч 8:14-15), стихотворная подпись, раскрывая смысл эмблемы, обращена к новому царю с пожеланиями мудрого правления11.
Панегирик же самому Лазарю Барановичу «Redivius Phoenix» (1683) с шестью эмблематическими изображениями феникса Лаврентий Крщонович написал в рамках принятой на Украине традиции на польском языке с мозаичными вставками на латинском и церковнославянском. К ней принадлежат и эмблематико-стихотворные композиции Стефана Яворского гетману Ивану Мазепе («Echo gіosu woіai№cego na puszczy…», 1689) и митрополиту Варлааму Ясинскому («Arctos et antarctos caeli rossiaci», 1690).
В России жанр эмблематической поэзии ввел Симеон Полоцкий. Эмблематика использована им в России как средство глорификации царя, его семьи и страны. Например, в поэме «Орел Российский», написанной по случаю официального объявления наследником престола царевича Алексея, есть великолепная эмблема, в которой извивающиеся стихотворные строки панегирического приветствия царю и членам царской семьи складываются в рисунок сердца, заполняя все его пространство. Подобные композиции могут быть возведены к европейской риторической и поэтической традиции XVII в., которой известно немало текстов, образующих фигуру сердца, например, поздравительный лист «Cor Matrimoniale» (Тюбинген, 1625), свадебное приветствие королю Швеции Карлу XI с принцессой Ульрикой Элеонорой Датской (1680) — оба на немецком языке с латинскими вставками, латинская каллиграмма Патрицио Фаттори (1614).
В восточнославянских поэтиках значительное место отводится визуальным формам репрезентации смысла, которые расцвели к концу XVI в., — carmina figurate, picta poesis. Один из первых образцов в таком роде у восточных славян — стихи Герасима Смотрицкого на обороте титульного листа Острожской Библии (1581), образующие конфигурацию креста. Киевская неолатинская «Поэтика» 1637 г. описывает приемы конструирования стихов в форме пирамиды, колосса, обелиска, яйца12. К этому моменту в Западной Европе фигурная поэзия наиболее полно была представлена в «Энциклопедии» (1630) немецкого протестантского теолога Й.Х. Альстеда; в главах о греческих и латинских «технопегиях» фигурные стихи детально описаны и проиллюстрированы десятками примеров. Готовые образцы и правила, сформулированные на латинском языке, переносятся на иные языковые системы, инициируя использование данных приемов на польском и восточнославянских языках. К традиции визуальной поэзии принадлежат стихотворные композиции в форме сердца, звезды, креста, лучей у Симеона Полоцкого, а также креста, куста, пирамиды — у Ивана Величковского.
Есть пример, позволяющий проиллюстрировать процесс адаптации poesis artificiosa на русской почве. Одно из ранних польскоязычных стихотворений Симеона представляет собой пересечение двух стихотворных строк о Деве Марии и ее Сыне, образующих форму простого четырехконечного креста13. Поэтически освоенная форма была использована впоследствии в Москве, но уже на церковнославянском языке, и соединилась в придворной поэзии с панегирическим содержанием (стихотворение в форме шестиконечного креста по случаю рождения и крещения царевича Симеона, 1665; в виде восьмиконечного креста на восшествие на престол царя Федора Алексеевича в «Гусли доброгласной», 1676)14. Игровая поэтика барокко, будучи в России явлением привозной культуры, все же усваивалась воспринимающей средой, с ее внешне формальным характером примиряло то, что композиционные изыски соединялись часто с сакрально-библейскими сюжетами, литургическими мотивами или реалиями.
С традициями западно-латинской учености связаны стихи из разряда poesis artificiosa, carmina curiosa, они обсуждаются в поэтиках XVI-XVII вв. в разделе об эпиграмматической поэзии и представлены разнообразными игровыми жанрами, где к сочетанию смыслов приводят различные приемы, использующие фонетические, морфологические, лексические ресурсы языка, или формальные преобразования, воздействующие на графическое пространство текста (acrostichon, anagramma, carmen echicum, labirinthus, logogriphus, chronosticon, polindromon/cancer и др.).
В переводе жанров и приемов из одного культурного пространства в другое свою роль сыграла не только система правил, сформулированная в риториках и поэтиках, но и приводимые в руководствах примеры.
На риторику образца ориентировался Иван Величковский, создавая на родном языке игровые формы стиха «на подобенство iнородных». К общеевропейской риторической традиции обратился поэт, когда, по его собственному признанию, не нашел в своем отечестве плодов поэтического мастерства («поетицкiх трудолюбий»), подобных тем, которыми прославились другие просвещенные народы, и он «яко истиный сын Малороссiйскои отчизны» решил «нѣкоторыє значнѣйшыє штуки поетицкiє руским языком выразити»15 по образцу «инородных» текстов. Композиции, аналогичные текстам-шарадам Ивана  Величковского, находим, например, в альбоме алфавитов, составленном братьями Теодором и Исраэлем де Бри (Франкфурт 1596): ноты и рисунки в катренах с названием Sonetto figurato замещают отдельные слоги или слова целиком16.
Риторика образца воздействовала не только на текстообразование, она оказывала также влияние на моделирование коммуникативной системы, содействуя сдвигу в устоявшейся системе жанров. При этом восточнославянские книжники замечательно воспользовались ситуацией многоязычия. Ряд текстов Симеона Полоцкого позволяет проследить функционально значимый переход в сфере риторического опыта от латыни и польского к церковнославянскому языку — переход, демонстрирующий адаптацию польско-латинской риторики к русскому контексту. Так, «Rhetorica practica» («Практическая риторика», 1653)17 Симеона, содержащая готовые образцы речей на заданные темы, предлагаемые в качестве упражнений в текстовой и ораторской практике для учеников академий, послужила моделью при создании им в Москве системы жанров, обслуживающих коммуникативные потребности придворного церемониала. Систему коммуникативных ситуаций, разработанную в жанре ораторской прозы сначала в польско-латинском варианте, а затем на церковнославянском языке, Симеон распространил на область поэтического творчества, что привело к появлению в русской литературе новых жанров придворно-церемониальной поэзии («Рифмологион», 1680). Разработанная риторикой систематика жанров окказиональной поэзии была унаследована литературой XVIII в.
Благодаря церковнославянскому языку, опыт поэта в области риторики, запечатленный в его сочинениях московского периода, способен был более непосредственно влиять на воспринимающую их культуру/литературу, чем латинский или польско-латинский учебник.
При всех различиях, затрагивающих область идейно-содержательных констант и жанрового состава, разные национальные варианты барокко, идущего через широкий ряд литератур из Западной Европы, через Польшу, Украину, Белоруссию в Россию, а в XVIII в. и в Сербию, объединяет художественный язык с присущими ему эстетическими идеями, риторическими универсалиями и поэтикой. Такие центральные категории барочной культуры, как остроумное изобретение (acumen), эмблема (emblema), искусственная и курьезная поэзия (poesis artificiosa, carmina curiosa), живописная поэзия (picta poesis) являются универсальными, конституирующими признаками, общими для разных вариантов европейского барокко.
Итак, восточнославянские литературы периода раннего Нового времени участвуют в общем движении европейских литератур XVII в. Ситуация полилингвизма на украинско-белорусско-польских рубежах, фактор Latinitas, укорененный принятой системой западно-латинского образования, и идея универсальности риторических правил способствовали усвоению художественного языка, принадлежащего иному культурному опыту, что нашло отражение в появлении у восточных славян новых жанров, в соотнесенности их с эмблематикой, в тенденции к взаимодействию с другими видами искусства, культивировании игровых форм стиха, оперировании консептизмом (acumen) и в других приемах поэтики, находящих себе определенное место на шкале явлений барокко.
Отмеченные черты, наблюдаемые во всех вариантах восточнославянского барокко, предстают как проявление общеевропейских культурных процессов. Вместе с тем, как на Украине и в Белоруссии, так и в России восприятие идейно-художественных веяний общеевропейского барокко обернулось не подражанием и копированием, а существенным преобразованием и синтезом новых культурных тенденций с местными, национальными традициями. В каждом отдельном случае мы имеем дело с национальным типом местного функционирования общеевропейского явления.
Изучение культурных процессов, происходивших в период раннего Нового времени на польско-украинско-белорусском пограничье и привившихся, начиная с середины XVII в. на русской почве, открывает возможность, с одной стороны, полнее интегрировать восточнославянское барокко в общеевропейскую культурную парадигму, с другой — ведет к обогащению и расширению самого понятия европейское барокко. Раннее Новое время у восточных славян стало прорывом в мир новых литературных форм, возникли новые явления, определившие вектор будущего развития русской литературы и культуры в целом.
 
Примечания
1 См.: Brogi Bercoff G. О языковой ситуации в Великом княжестве Литовском и в России (конец XVI — начало XVIII века) // Studia Russica. Budapest, 1999. XVII. P. 11-21.
2 См.: Јuїny R Pisarze krкgu Akademii Kijowsko-Mohylaсskiej a literatura polska: Z dziejуw zwi№zkуw kulturalnych polsko-wschodniosіowiaсskich w XVII-XVIII w. Krakуw: Nakl. Uniwersytetu Jagiellońskiego, 1966; Rothe H. Polnische Literatur bei den Ostslaven im 17. Jahrhundert // Die Welt der Slaven. Mьnchen, 1989. Jahrgang XXXIV, 1. N.F. XIII, 1. S. 89-100; Idem. Polnische Barockdichtung im Russland um 1700 // Studien zur polnischen Literatur-, Sprach- und Kulturgeschichte im 18. Jahrhundert. Kцln, Weimar,Wien: Bцhlau Verlag,  1993. S. 245-258; Radyszewski R. Polskojкzyczna poezja ukraiсska od koсca XVI wieku do pocz№tku XVII wieku. Czкњж 1. Krakуw, 1996; Idem. Poezja polskojкzyczna na Ukrainie w XVII wieku. Krakуw, 1996.
3 См.: Луцкая Ф.И., Сидорова И.М. Истоки и основные линии латиноязычной литературы XVI — XVIII веков на Украине и в России // Вест. Харьков. ун-та. Филология. Харьков, 1979. № 183. Вып. 12. С. 59-63; Чернышова Л.А. Латиноязычная традиция в культуре белорусского барокко // Белороссика: Книговедение. Источники. Библиография. Минск, 1980. С. 68-80; Keipert H. Das Lateinische in der Geschichte der russischen Sprache // Eurolatein. Das griechische und lateinische Erbe in den europдischen Sprachen. Tьbingen, 1996. S. 106-128.
См.: Brogi Bercoff G. Pluriliguism in Eastern Slavic Culture of the 17th Century. The Case of Simeon Polockij // Slavia. Praha, 1995. R. 64. № 1/2. P. 7-14.
См. публикацию текста: Крекотень B.I. Кипвська поетика 1637 року // Лiтературна спадщина Кипвськоп Pyci i украпнська лiтература XVI-XVII ст. Кипв: Наукова думка, 1981. С. 125-154.
6 См. новейшее исследование: Siedina G. Neo-Latin poetry in the Kyivan Poetics: Ukraine in the European Latinitas // Ukraine’s Re-integration into Europe: a Historical, Historiographical and Politically Urgent Issue. Alessandria, 2005. P. 197-226 (здесь же см. библиографию работ по теме: Г.М. Сивокинь, Д.С. Наливайко, Я.М. Стратий, В.Д. Литвинов, В.А. Андрушко, В.П. Маслюк, Н. Пилипюк).
7 См.: См.: Keipert H. Kirchenslavisch und Latein. Ьber die Vergleichbarkeit zweier mittelalterlicher Kultursprachen // Sprache und Literatur Altrusslands / Aufzatzsammlung hrsg. von G. Birkfellner. Mьnster: Aschendorff, 1987. S. 81-109; Brogi Bercoff G. О языковой ситуации в Великом княжестве Литовском и в России (конец XVI — начало XVIII века) // Studia Russica. Budapest, 1999. XVII. P. 19;  Лахманн Р. Демонтаж риторики. СПб.: Дмитрий Буланин 2001. С. 154.
8 О воздействии теории Сарбевского на литературно-эстетическое сознание восточных славян XVII-XVIII вв. см.: Lewin P. Teoria akuminu w estetycznej њwiadomoњci Wschodniej Sіowiaсszczyzny XVI-XVIII wieku a traktat Sarbiewskiego // Literatura staropolska i jej zwi№zki europejskie. Wrocіaw; Warszawa: Zakіad Narodowy im. Ossoliсskich, Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk,  1973. S. 309-322; Лахманн Р. Демонтаж риторики. СПб.: Дмитрий Буланин 2001. С. 96.
9 Величковський Iван. Твори. Київ: Наукова думка, 1972. С. 45.
10 Galatowski J. Skarb pochwaіy. Новгород-Северский, 1676. S. 14.
11 БАН. П I A № 3 (16.5.12); подносной экз.
12 Крекотень B.I. Кипвська поетика 1637 року // Лiтературна спадщина Кипвськоп Pyci i украпнська лiтература XVI-XVII ст. Кипв: Наукова думка, 1981. С. 137—139, 148.
13 РГАДА. Собр. рукописей моск. Синодальной тип., № 389. Л. 126 об.
14  ГИМ. Син-287. Л. 430 об., 562 об.
15 Величковський Iван. Твори. Київ: Наукова думка, 1972. С. 70-71.
16 См. подробно: Сазонова Л.И. Земляк Гоголя, «стиходей» Иван Величковский (Поэт и поэтика) // Текст славянской культуры. М.: Институт славяноведения РАН, 2011. С. 368-386.
17 РГАДА. Собр. рукописей моск. Синодальной типографии. Ф. 381. № 1791. Л. 17-170.
 
 
Г.П. Мельников
Культура Центральной и Юго-Восточной Европы как «комплекс пограничья»: внешние и внутренние границы
 
МЕЛЬНИКОВ Георгий Павлович,
кандидат исторических наук,
снс Института славяноведения РАН,
профессор, декан факультета культурологи Государственной Академии славянской культуры,
geramel@mail.ru,
8-9164863197
 
Статья освещает основные проблемы взаимодействия культур Центральной, Юго-Восточной и части Восточной Европы, объединяемых в один культурно-исторический макрорегион. Большое число границ, внешних и внутренних, причем взаимно трансформируемых, парадоксальный конфронтационно-диалогический дискурс, тенденция к синкретизму позволяют определить культурную специфику региона как «комплекс пограничья».
 
Ключевые слова: культура, Центральная и Юго-Восточная Европа, границы внешние и внутренние, конфронтация, диалог, взаимовлияния.
 
The article deals with a problem of cultural development of Middle-East Europe. This region concentrates a rich number of external and internal borders, confrontation and syncretic features so it have been considered as border complex.
 
Key words: Culture, Middle-East Europe, external and internal borders, confrontation, dialogue, syncretism.
 
В последнее десятилетие в зарубежной исторической и политологической литературе утвердилось новое понятие — Центрально-Восточная Европа, под которым имеется в виду территория государств бывшего «лагеря социализма» и бывших европейских республик СССР. Доказывается, что они составляют некую общность, исторически сложившуюся независимо от формирования Русского государства и вновь возродившуюся после распада СССР. В мировом масштабе эта зона являет собой «большое пограничье» между евразийской Россией и Западной Европой.
Эта концепция представляется достаточно верной. Следует лишь отметить, что в отечественной науке, прежде всего в трудах ученых Института славяноведения РАН, давно закрепилось иное название этого региона — страны Центральной и Юго-Восточной Европы (ЦЮВЕ). Оно более четко обозначает границы региона, тогда как первое ставит очень сложный вопрос о том, где находится восточная граница Центрально-Восточной Европы. На него большинство западных исследователей и политологов дает весьма приблизительный ответ, полагая такую границу примерно по середине Украины, между восточными землями бывшей Галиции и Слободской Украиной.
В любом случае речь идет о некой целостности крупного масштаба, определяемой как макрорегион прежде всего на основе культурно-исторических факторов. К ним относятся:
— определенная общность исторических судеб, так как регион находится между большими, великими культурно-национальными государственными образованиями: Империей (Германия и Австрия), Россией, Турцией, в состав которых страны региона постепенно (с XIV по XVIII в.) входят;
— общность судеб культуры, в том числе литературы: расцвет в Средние века, упадок в раннее Новое время по причине завоеваний (кроме Польши), подъем и утверждение национальной идентичности в эпоху Национального возрождения в XIX в., вхождение на равноправных началах в семью европейских культур в XX в. при сохранении «провинциальности» в европейском масштабе;
— идея славянской взаимности, возникшая в XI в., имевшая взлеты в XIV и XVI вв. (пражские хронисты круга Карла IV, Даниэль Адам из Велеславина, Мавро Орбини, Ян Длугош и др.), отразившаяся в идеологемах австрославизма и панславизма в XIX в. и в трансформированном виде реанимированная частью интеллигенции после падения «восточного блока». Конечно, славянская идея не включает в себя неславянские народы региона (венгры, румыны и др.), но тем не менее она оказывала в прошлом существенное влияние на общественно-культурный климат всего региона.
Очень важен вопрос внешних границ региона. Они пролегли между регионом и культурами «великих» стран и народов. Это немцы на западе, русские на востоке, византийцы, затем турки на юге. В ЦЮВЕ произошло смешение, накладывание друг на друга «зон влияния» соседей. Следствие этого — культурный континуум, то есть плавное перетекание по географическому и этническому пространству одной культуры в другую. Поэтому крайне затруднительно проведение четких границ между культурными ареалами данного региона. Как результат такого положения сформировался открытый тип культуры региона, создавший благоприятную почву для диалога культур, интериоризации чужих культурных импульсов и, как диалектическое противоречие, формирование парадигмы национальных культур в противостоянии, часто крайне жестком, культурам не столько внешних соседей, сколько представителям их культур внутри данного национально-культурного или территориально-административного целого. Например, развитие чешской культуры в конфронтации с чешскими немцами, украинской в Галиции — с поляками, болгарской и сербской — с мусульмано-турецкой.
В этих сложных условиях, детерминировавших некоторую парадоксальность культурного диалога/противостояния культур в регионе, центральной проблемой становится самосознание культуры. Сильное влияние культур «великих соседей» приводит к тому, что «чужое» становится «своим», идет отмеченный выше процесс интериоризации внешних влияний, что делает границы между «своим» и «чужим» зыбкими и условными. Для культурного самосознания «малой» общности крайне значимо сознание принадлежности, включенности в культурные (культурно-религиозные, культурно-языковые) макрорегионы — Slavia Latina и Slavia Orthodoxa. Латынь и церковно-славянский как языки высокой культуры и литературы выполняют функции кросскультурной коммуникации, чем и объясняется их долгое функционирование, соответственно, у поляков и венгров, болгар, сербов, румын и молдaван вплоть до XIX в. Эти языки маркируют принадлежность культур государств и народов этих двух языковых групп к двум господствующим культурно-религиозным доминантам Европы. При этом необходимо помнить, что церковная «великая схизма» XI в. провела границу между католицизмом и православием посередине ЦЮВЕ, увеличив и без того немалое количество границ в регионе. Эта граница, безусловно, нарушила конфессионально-культурную целостность региона, сформированную кирилло-мефодиевской миссией, однако, значимость этой границы не следует переоценивать, так как еще ранее обозначились две ориентации ЦЮВЕ — на Рим и Константинополь. Латынь и церковно-славянский оставались языками высокой культуры вплоть до Национального возрождения. В новых условиях формирования национальной идеологии процесс создания новых литературных языков проходил в конфронтации с этими наднациональными, уже мертвыми языками, способствуя утверждению нового, уже чисто национального самосознания культуры.
Вхождение ЦЮВЕ в указанные конфессионально-культурные макрорегионы, имперские государственные образования, а ныне в евроструктуры и глобализируемый социум, указывает на актуальность проблемы идентичности (ранее успешно использовался русский термин самобытность) «малых» культур в макрокультурном пространстве. Как часть этой проблемы вновь встает вопрос о границах: где они проходят и нужны ли они. Конечно, ответы разнятся в соответствии с эпохой и страной. Однако всегда сохраняется идентификационная основа, позиционируемая как «наша», в которую входят как главные компоненты язык, историческая память и народная традиционная культура.
Принцип идентичности в форме национально-культурной самобытности, формируемой на основе этих компонентов, разработало Национальное возрождение XIX в. В наиболее законченных формах, ставших образцом для других народов, оно проявилось у чехов. У поляков, как представляется, оно развивалось в форме национально-освободительного движения. У некоторых народов (украинцы, белорусы, македонцы, литовцы) этот процесс, который можно обозначить как национально-культурную эмансипацию, задержался в силу целого комплекса причин и начался на рубеже XIX—XX вв., затем был насильственно прерван из-за «диктата» более крупной нации и возобновился только в конце XX в. после распада многонациональных государств. В силу этих причин идеологемы национально-возрожденческого типа в обществе начала XXI в. предстают в извращенных формах, называемых нами национализмом, хотя по сути они соответствуют романтическим представлениям о нации и ее духе, возникшим на рубеже XVIII—XIX вв. Сейчас, в условиях создания официальной национально-культурной и национально-исторической идеологии новых государств, этот задержанный, прерванный и возродившийся процесс утверждения национально-культурной идентичности провел новые границы, уже между новыми «малыми» государствами и их народами/культурами и их ближайшими соседями, в состав государств которых они входили и культуры которых (прежде всего австро-немецкая, русская, польская) в свое время оказали большое позитивное влияние на культурное развитие этих народов.
Этот процесс усилил формирование внутрирегиональных границ. Наиболее закрытые из них — границы между славянскими народами и, с другой стороны, венграми и румынами, а также между двумя последними. В период существования Венгерского королевства и Австро-Венгрии единственным способом преодоления этих внутренних границ было вхождение индивида (семьи, рода, клана) одной национальной принадлежности в инонациональный социум, государственно-иерархически находившийся выше. При этом утрачивалась языково-культурная принадлежность такого индивида (группы) и далее, после инкорпорирования, он уже позиционировался как член этого иного, другого для него социума, частью которого он стал. Об этом говорят судьбы хорватского и словацкого дворянства в Венгерском королевстве, литовской и белорусской шляхты в Речи Посполитой, болгар-помаков и сербов-мусульман, то есть босняков, в Османской империи.
Между близким этносами (нациями) внутрирегиональные границы были активно взаимопроникаемыми. Общность, называвшая себя «Славянский мир», славянщина, Славия, демонстрировала наиболее тесный культурный обмен, доминантой которого являлась русская литература. Ликвидация внутрирегиональных границ не давала однозначных результатов. Включение значительной части польских земель в Российскую империю детерминировало конфронтационный путь развития отношений двух народов, что, однако, не сказалось на позитивном отношении поляков к русской культуре и русского общества к представителям польской культуры, инкорпорировавшимся в российское художественное пространство (А. Орловский, Г. Семирадский, С. Жуковский, О. Козловский, Г. Венявский и многие другие). В Чехословакии чешская культура выполняла миссию по поднятию уровня и профессионализации словацкой культуры (создание профессионального театра, филармонии, художественных вузов), но одновременно шел процесс становления идентичности новейшей словацкой культуры, что приводило к дистанцированию от чехов и привело к почти полной поддержке словацкой интеллигенцией создания самостоятельной Словакии в 1938 г.
Желание как-то ослабить внутрирегиональные границы славянского мира приводили уже с конца Средневековья к возникновению идей единого славянского государства или хотя бы создания единого общеславянского литературного языка. Во всех идеях этого типа доминирует «русскоцентризм»: это и «Царство славян» М. Орбини, и проекты Ю. Крижанича, и предложение Л. Штура сделать русский язык единым литературным языком славянских народов. Примечательно, что Л. Штур — харизматический лидер словацкого Национального возрождения, создатель современного литературного словацкого языка, опубликовал свой проект литературной всеславянской реформы в русской славянофильской прессе, считая, что создание новых «малых» литературных языков лишь увеличит количество границ в условиях необходимости сплочения славян, находящихся под постоянной немецкой и турецкой угрозой. Однако последующее литературно-языковое развитие региона показало утопизм этих идей и пошло прямо противоположным путем.
Особый вид внутрирегиональных границ представляют границы внутри национально-государственных комплексов, прежде всего между немцами/австрийцами и славянами, венграми внутри их национально-культурных государственных образований. Уже немецкая колонизация XIII—XIV вв. заложила диалектическое противоречие — культурно-этническо-языковое развитие «своих» немцев, в котором тенденции к интеграции с местным населением сочетались со стремлением не только к сохранению, но и к доминированию своего языка и культуры. Яркий пример — онемечивание польского Поморья, Силезии, превалирование немцев в городах Чехии и Венгерского королевства. При этом, однако, не следует забывать, что такие немцы позиционировали себя как подданные местного государя, а не германские немцы. Поэтому можно говорить о феномене двуединства немецкой и местной «национальных» культур и литератур, развивавшихся в Средние века на латинском языке в Польше, Чехии, Венгрии, о единой бытовой культуре и искусстве городов этих стран, населенных преимущественно немецким населением. Очень сложна карта внутренних границ в Венгерском королевстве: аборигены (славяне, восточные романцы — предки румын и молдaван), пришедшие около 1000 г. мадьяры, в составе орды которых были кочевники чисто азиатского типа (секеи), с 1526 г. — австрийские немцы, в горнорудных городах — немцы-саксонцы, во многих городах и местечках — евреи.
Внутренние границы эволюционируют, смещаются. Так, формируется единая культура и литература бюргерства, где главенствует немецкий культурный тип. Словаки интегрируются в венгерский социум, постепенно теряя свой язык. Аналогичный процесс переживают чехи в XVII—XVIII вв., интегрируясь в австроцентричную монархию Габсбургов. Наоборот, внутренние границы между польской, украинской и белорусской культурами и литературами с XVI в. возрастают, создавая сложную культурно-языковую структуру Речи Посполитой, где «кресы», к которым Корона относится пейоративно, считают именно свою культуру, самобытность основой равноправного диалога с центром. Из почти денационализированной Османской империи, на Балканах, вдруг с конца XVIII в. формируются новые культуры со своими языками — болгары и сербы. В первой половине XIX в. сербы и хорваты договорились о создании единого сербо-хорватского языка как коммуникативного средства «высокой» культуры, функционирующего поверх не только национальных, религиозных, но и государственных границ. В наши дни, наоборот, именно эти границы в новых исторических условиях привели к распаду этого языка и конституированию как самостоятельных (во всяком случае они так позиционируются) сербского, хорватского, боснийского, черногорского языков.
Такая подвижность границ, их как разъединяющих, так и объединяющих факторов, создает эффект движения, при котором временно застывшие формы культурного бытия начинают весьма существенно, иногда резко, меняться, вновь ставя проблему идентичности и ее сочетания с принципом развития, прогресса.
Очень важный процесс — интериоризация внешних границ, их трансформация во внутренние. На Балканах при турках — это исламизация славянского населения (помаки в Болгарии, босняки — сербы-мусульмане в Боснии), в результате которой граница с иноверцами другой национальности (турками) передвигается внутрь собственного этноса, резко отличая его часть по вере и бытовой культуре при сохранении единства языка.
В Чехии вековое со-жительство с немцами к началу XIX в. стало угрожать самому существованию чешского этно-языкового организма. Исчезновению границ между немцами и чехами, то есть денационализации последних, воспрепятствовало Национальное возрождение, выступив в роли «создателя» современной чешской нации и ее литературного языка. Конфронтация с немцами в условиях реальной германизации чешского социума, проходившей по объективным причинам, привела к политизации всей новой чешской культуры и культурного самосознания чехов, что в первую очередь выразилось в литературе (наиболее ярко и наглядно — в пьесах и поэзии Й.К. Тыла). Однако антинемецкость чешской культуры и литературы весьма относительна: чехи заимствуют формы немецкой культуры и ее романтический стиль, идею «национального духа», но связывают развитие своей литературы и других видов художественной культуры с противостоянием немецкому элементу внутри Чехии с целью добиться культурно-языкового равноправия в своей стране, учитывая ее вхождение в империю Габсбургов. Поэтому для чехов Вена — не заграница, как стали считать в Чехословакии, а столица империи. Очевидным аналогом может служить Москва во времена существования СССР.
С другой стороны, именно чешские немцы первыми начинают в XIX в. разрабатывать в литературе сюжеты из чешской средневековой истории. Чешское национальное сознание, формируемое идеями Национального возрождения, еще не полностью свободно от барочного типа сознания, называемого земским патриотизмом, где на первом месте стоит принадлежность к единице административного деления (к «стране»), а не к этносу или языку. В Словении такой яркий пример земского патриотизма — первое сочинение патриотического плана под названием «Слава герцогства Крайны» немца Иоганна Вальвасора, опубликованное в Нюрнберге на немецком языке в 1689 г.
В Чехии во второй половине XIX в. идет процесс чехизации немецкоязычного населения без различия его этнической принадлежности. В городах это мелкобуржуазные слои этнических немцев и крещеных евреев (из такой смешанной среды вышел классик чешского символизма Ю. Зейер), самосознание которых принимает форму чешского национального патриотизма. Таким образом мы вновь наблюдаем феномен смещения внутренних границ. В независимой Чехословакии (с 1918 г.), где немцы составляли очень большой процент населения, внутренние границы обострились. Так, Прага осталась культурной столицей немецкого населения Европы наряду с Берлином и Веной, но граница с чехами для чешских немцев стала в гораздо большей степени непереходимой. Можно говорить о сегрегации, апартеиде в развитии двух культур. Все попытки наладить диалог (деятельность М. Брода) были безуспешны. Конфронтация привела к государственной измене чешский немцев, призвавших Гитлера в 1938 г.
Очень интересное явление, в котором границы, безусловно существуя, не разделяют, а сплачивают в единый сложный комплекс немецкую, чешскую и еврейскую культуру, это литература так называемого «пражского круга». Сюда принято относить творчество австро-чешских немецкоязычных писателей-евреев, большинство которых знало чешский язык и подолгу жило в Праге (Ф. Кафка, М. Брод, Э.Э. Киш, Ф. Верфель, Л. Перуц, Г. Майринк и др.). Наоборот, сюда не относят вышедших из той же среды писателей, реализовавших себя в Вене как австрийские писатели (Р. Мусил, у нас фигурирующий как Музиль, Карл Краус и др.). Литературная культура «пражского круга» в высшей степени синтетична; чешские, немецкие, еврейские компоненты органичной переплавлены в ней в некую целостность, которую принято называть «пражской», не имеющей аналогов в мировой литературе (в изобразительном искусстве такой аналог существует — это Парижская школа). Все попытки как-то маркировать «пражский круг», всецело относя его к австрийской, чешской, еврейской культурам, терпят провал, так как эти накладываемые нами границы не идентичны внутреннему культурному ощущению самих писателей этого круга.
В связи с этим явлением хотелось бы поставить вопрос о характере культуры Австро-Венгрии в целом. После падения этой империи в 1918 г. ее культуру «приватизировали» «новые» страны (Чехословакия, Югославия, Венгрия, частично Польша, собственно Австрия), исходя из национальной принадлежности творцов той культуры. Но еще В.В. Стасов отмечал единство пестрой культуры Австро-Венгрии и в этом видел ее достоинство. Единая в государственном отношении имперская культура складывалась из суммы культур народов, ее населявших, при непременном следовании всех этих культур общим трендам. Здесь аналогом вновь может служить культура Российской империи и СССР. Относительно изобразительного искусства и даже музыки такое «единство в многообразии» проследить можно. Сложнее дело обстоит с литературой, развивающейся на национальных языках. В нашей культуре было явление и понятие «советская многонациональная литература». Кажется, в Австро-Венгрии это явление возникло гораздо раньше и продолжалось уже на поставстровенгерском пространстве вплоть до Второй мировой войны.
В связи с этим возникла попытка современных нам исследователей доказать существование такого явления, как единая литература центрально-восточноевропейского пространства, которая, вне зависимости от национально-языковой принадлежности, обладает некой общностью образов, стилистики, работы с языком, определенным единством мировидения, где главенствует гротескно-абсурдистский дискурс. Так, Милан Кундера (в данном случае как культуролог) относит сюда весь «пражский круг» во главе с Ф. Кафкой: Р. Музиля, Г. Броха, Я. Гашека, братьев Йозефа и Карела Чапеков, С. Виткевича, Б. Шульца, В. Гомбровича. Более того, М. Кундера прямо ставит проблемы целостности культурного единства всей Центрально-Восточной Европы включая Россию — родину авангардизма, и огромной ценности культуры этого региона. Для М. Кундеры все виды внутренних границ — феномен существующий, но имеющий ограниченное значение. Гораздо важнее границы внешние, не позволяющие культуре данного региона занять подобающее ей одно из первых мест в мировой культуре, так как над ней висит историческая детерминанта провинциальности, преодолению которой мешает шаблонность западного мышления и исторические судьбы самой Восточной Европы.
Сейчас в Чешской Республике немецкая культура Чешских земель, особенно XX в., активно востребована, изучается и позиционируется как «своя» в общекультурно-государственном плане. В целом же культура Чехии в исторической ретроспективе со Средневековья по Вторую мировую войну предстает как культура двух этносов, развивавшихся в сложном взаимодействии от конфронтации до сотрудничества в едином географическо-административном пространстве. Очевидно, эту «чешскую модель» было бы методологически плодотворно применить для анализа развития культур всех стран региона.
Хотелось бы наметить систему иерархии границ. Ее можно выстроить по следующей схеме: границы внешние с великими странами (до вхождения в их имперские структуры) — внутренние с немецким и турецким населением в имперских структурах — внутренние с венграми и румынами — внутренние с «братьями славянами». К этой этнической иерархии необходимо добавить лингвистическую и социальную. Внутри имперских образований границы обуславливали сложную, иногда прямо парадоксальную ситуацию, которую можно назвать конфронтационно-диалогической. Иерархия, однако, может изменяться и нарушаться. Так, связи краковской «Молодой Польши» с Парижем и Берлином были гораздо интенсивнее и прочнее, чем с Веной несмотря на то, что Галиция входила в империю Габсбургов.
Любое зарубежье, любая заграница уже по определению («не наше») представляет опасность реальную, потенциальную или только воображаемую. Иногда из-за внешних границ идет главная опасность, в том числе культурная, но иногда она угрожает из-за разного рода внутренних границ, когда за ними находятся такие же, но гораздо более развитые феномены, воспринимаемые как культурно близкие, но реально могущие подавить или затормозить развитие собственных аналогичных феноменов. Таковыми представляются русская литература для украинской литературы в XIX в., «местная» немецкая литература для чехов, венгерская литература для словаков и хорватов. Таким образом и в этом вопросе не существует четких разграничений.
Наш по необходимости краткий и неполный очерк позволяет сделать некоторые выводы. Наличие многих границ, как внешних, так и внутренних, на пространстве ЦЮВЕ привели к складыванию «комплекса пограничья», где имеется пограничная конфронтационность, объективно неизбежная и коренящаяся в этнопсихологических стереотипах (укажем на концепцию пограничности культуры Балкан В.Н. Топорова, на этноконфронтационность традиционных культур-соседей по Н.И. Толстому). Эта конфронтационность коррелируется активным культурным обменом в этом же пограничье как процессом, идущем помимо воли участников и сплачивающем этнокультурные элементы региона по принципу мозаики или коллажа. Этому же способствует подвижность границ и их относительность, трансформация внешних во внутренние и наоборот. Такая ситуация обусловливает парадокс культуры ЦЮВЕ: пестроту в целостности или единство в многообразии, «провинциальность» и преклонение перед культурными центрами Европы и отстаивание культурной самобытности, чреватое культурно-инновационными прорывами, опережающими развитие остальной Европы (авангардизм, абсурдизм), синтезность культуры в целом при сохранении идентичности всех ее компонентов.
Такая модель культуры ЦЮВЕ, называемая нами «комплексом пограничья», представляется в исторической перспективе весьма жизнеспособной и плодотворной и, более того, сформировавшей культурную специфику региона и способствовавшей появлению в нем высших культурных достижений. Однако в силу этой же специфики эти достижения остаются далеко не в полной мере воспринятыми и оцененными на Западе и в России, так как эти центры, отделенные внешними границами, сохраняют присущий им комплекс «старшего брата». Поэтому каждый культурный прорыв за внешние границы (проза польских модернистов, оперы Л. Яначека, чешский кубизм и сюрреализм, «новая волна» чешского кино, польская авангардная музыка и театр, литературное творчество Ч. Милоша, Б. Грабала, фильмы Э. Кустурицы, проза Л. Эстергази и И. Кертеса, абсурдизм С. Мрожека и В. Гавела и многое другое) предстает как «культурная интервенция» ЦЮВЕ, разрушающая стереотипы, всё еще ментально разделяющие Европу на западную, с одной стороны, и центральную, восточную и юго-восточную, с другой.
 
 
Е.Б.  Рашковский
 
Санкт-Петербургский период в российской истории:
цивилизационная динамика
 
 
РАШКОВСКИЙ Евгений Борисович,
доктор исторических наук,
Директор центра религиозной литературы ВГБИЛ им. М.И.Рудомино,
 внс ИМЭМО РАН
 
Один из важнейших трагических узлов цивилизационной динамики Санкт-Петербургской России связан с судьбами ее самодержавной государственности, вынужденной — ради самосохранения и самоподдержки — играть невольную роль социокультурного «революционера» в сложных внутрироссийских и общеевропейских условиях XVIII—XIX столетий. Эти глубокие противоречия в жизни Российского государства и общества обусловили особенности как великого культурного «порыва» Санкт-Петербургской эпохи, так и размах ее цивилизационного кризиса.
 
Ключевые слова: Санкт-Петербургская Россия, цивилизационная динамика, «культурная революция», интеллигенция.
 
One of the most tragic aspects of the civilizational dynamics of the Petrine as well as Post-Petrine Russia is connected with the very character of the Russian autocratic imperial statehood. The latter had to play a role of willy-nilly actor of a kind of permanent “cultural revolution” in the traditional semi-Oriental society. This situation became one of the preconditions of ambiguous connection between Russian profound cultural élan and general decomposition  of Post-Petrine Russian civilizational structures.
 
Keywords: Post-Petrine Russia, civilizational dynamics, “cultural revolution”, intelligentsia.
 
 
Случается так, что историки используют теоретические понятия автоматически. Но коль скоро условное понятие цивилизации (точнее, цивилизационной динамики) введено в заголовок статьи, хотелось бы уточнить тот смысл, который я влагаю в понятие цивилизации и который я пытался обосновать в своих книгах и статьях на протяжении трех-четырех последних десятилетий. Смысл, который во многих отношениях противостоит той устарелой — жесткой и догматической —  трактовке понятия цивилизации, что характерна для нынешних эпигонов Николая Данилевского или Освальда Шпенглера, имя же им легион.
С моей точки зрения, условное и сугубо наводящее понятие цивилизации обозначает — в конечном счете — самый общий, внутренне подвижный и вариативный проект (или — полуосознанную стратегию) человеческого жизнеустройства. Причем проект, ориентированный во времени и пространстве на «среднего» человека, на «среднюю» социо-историческую ситуацию, на «средний» экологический и культурный стандарт. Короче, цивилизация — это нечто сродное культуре, но культуре как бы оплотненной, институционально оформленный  в объективно усредненных стандартах.
Однако вся сложность в том, что жизненность, жизнестойкость этого условного, полуосознанного проекта постоянно испытывается на прочность и на разрыв как раз экстраординарными ситуациями  и людьми.  Причем экстраординарными людьми не только «сверху» (пророками, мыслителями, учеными, поэтами и т.д.), но и «снизу» (деспотами, демагогами, диктаторами, аферистами…). И весь процесс цивилизационного развития есть во многих отношениях процесс удачного, неудачного, а чаще всего — многозначного приспособления усредненных человеческих матриц к Вызовам (у Тойнби — Challenges) экстраординарных обстоятельств и событий. Но ведь история, в отличие от нормальных «общественных наук», всегда несет в себе повышенный градус экстраординарности, ибо вынуждена концентрировать внимание на необратимости времен и на неповторимости человеческих существований и связанных с ними структур и событий. Типологическая повторяемость конкретных событий идет рука об руку с содержательной неповторимостью человеческих судеб. И такова уж сама специфика исторической науки, что индивидуальные и коллективные ситуации людей ей свойственно описывать как ситуации вольных или невольных решений, как ситуации «витязя на распутье»…
 Один из мастеров цивилизационного дискурса — А.Дж. Тойнби — неоднократно описывал Россию как особое ответвление Православно-христианской (или Византино-славянской) цивилизации, как «цивилизацию-сестру» западно-христианской Европы. Такое определение можно легко допустить для Руси допетровской, но вот пристальное изучение цивилизационного облика послепетровской России требует существенных корректив к тойнбианскому подходу. Ибо, во-первых, история Санкт-Петербургской России знаменовала собой решительный и осознанный правящими кругами, а за ними — и значительной частью общества — и даже в какой-то мере необратимый вестернизаторский сдвиг; во-вторых, процессы «прорубания окна» и вхождения России в сложное, динамичное и конфликтное семейство европейских народов вызывало и в российском государстве, и в обществе мощные компенсаторные, а подчас и регрессивные силы — силы, провоцировавшиеся не только вестернизацией как таковой, но и в существе своем крепостническим и одновременно мобилизационным характером «петрограндистской»1 государственности; и — в-третьих (и это связано с предшествующей, второй оговоркой), — любые стремительные и глубокие перегруппировки и перекодировки господствующих в обществе понятий, ценностей, смыслов и социально-психологических установок всегда — в любых цивилизационных ландшафтах — способны провоцировать коллапсы творческих наработок предшествующих времен, гальванизацию индивидуального и коллективного «бессознательного», массовые «накаты» духовно-психологической архаизации на уровнях и государственности, и общества, и протестных движений.
Санкт-Петербургская Россия вольно или невольно, осознанно или неосознанно  искала свой цивилизационный облик, свою цивилизационную идентичность среди этих смысловых зазоров  вынужденной, но из внутренних потребностей страны вырастающей вестернизации, из процессов приспособления к ней, из процессов в разной мере осознанного противления вестернизаторским тенденциям.
Уже не первый век этатистская, свершавшаяся во многих отношениях крепостническими средствами петровская «культурная революция» критикуется в историографии как акт внешний, насильнический по отношению к России. Как акт революционного «нетерпения» со стороны самодержавной власти. «Нетерпения», со временем усвоенного и оппозиционными самодержавию силами2. Трудно спорить с этой точкой зрения, если исходить из чисто российской познавательной «оптики». Однако в «оптике» глобальной структуры истории3 всё выглядит несколько иначе.
Когда наши исследователи работают с трудами К. Ясперса, А. Дж. Тойнби или Ш. Н. Айзенштадта, они охотно подхватывают разработанное в этих трудах учение о «первой оси истории», или о «религиозной революции» на переломе двух эр. И в этом смысле — безо всяких сомнений — Россия, с ее православным культурным хребтом — . входит в число мiровых «осевых» цивилизаций. Однако у Ясперса  есть еще и идея «второй оси истории». Речь идет о сложившейся в Европе на протяжении XVI-XVIII  (от Коперника до Канта) новой цивилизационной и — шире — глобально-исторической парадигмы, в основу которой лег принцип самоанализирующего, самокорректирующего и сознательно самоизменяющегося знания как важнейшего конструкта всей человеческой, а с ней и цивилизационной действительности. И передовыми философскими умами самóй Европы (Лейбниц, Вольф, Юм, Гердер) эта качественно новая характеристика цивилизационного развития была осознана и описана лишь на протяжении XVIII столетия.
Я бы назвал эту новую модерн-действительность цивилизацией знаний, или, если угодно, картезианской цивилизацией.
Россия, традиционное сухопутное «священное царство», но одновременно и христианская «цивилизация-сестра» Запада — во многом под влиянием  своего внутреннего цивилизационного кризиса  на протяжении XVII, «бунташного», века — столкнулась с геополитическим, техно-экономическим, культурным и религиозным давлением «цивилизации знаний» еще раньше, чем последняя сумела всерьез осознать себя. Первые, спорадические и малоуспешные, попытки прорваться к «цивилизации знаний» были характерны и для «двух с половиною» (включая регентство царевны Софьи) предпетровских царствований; «петрограндизм» же означал крутую, насильственную, но систематическую попытку прорваться к «цивилизации знаний», тем самым удержав страну от внутреннего распада и утвердив ее достоинство перед лицом внешнего мiра. Другое дело, что этот долговременный цивилизационный порыв Петровского и послепетровских царствований не мог не вступать в известное «разрушительное противоречие»4 с архаическими традициями славяно-византийской (да еще и с мощною ордынскою закваскою)  Руси, — противоречие, которое во многих отношениях не избыто и поныне.
И это противоречие реализовало себя в последующей российской истории как сквозной и всегда неоднозначный тройственный конфликт властного (по существу авторитарно-патримониального), народно-архаического и личностного начал российской жизни — конфликт, условно говоря, Медного Всадника, безличной неукрощенной стихии и петербургского жителя Евгения. Конфликт на всех уровнях жизни — культурном, общественном и собственно властном.
 
Многозначность культурно-исторических (т.е. собственно человеческих) предпосылок Санкт-Петербургского цивилизационного порыва заслуживает особого рассмотрения.
Среди этих предпосылок я выделил бы три, представляющимися мне особо существенными в макроисторическом плане.
Предпосылка первая. Вотчинно-крепостнический и притом еще исторически впитавший в себя институты данничества и холопства характер отношений власти и собственности. Реликты этой системы в плане отношений социо-экономических держались аж до 1907 г.; ее реликты в плане отношений институциональных, социо-психологических и идейных, боюсь, не избыты и поныне.
Предпосылка вторая. Патерналистски-общинная психология, с одной стороны, облегчала («царь-батюшка», «барин-батюшка», «начальству виднее», «обчеству виднее» и т.д.) возможности централизованно-государственной и военной мобилизации общества,  ресурсов и необъятных пространств; она же отчасти и облегчала возможности групповых приспособлений к новшествам «сверху» и «снизу». Но, с другой стороны, эта же психология была (да отчасти и остается) чреватой  как спорадическими и случайными протестами и бунтами, так и систематическим накоплением потенциала неприятия и ненависти. Отсюда и амбивалентная связь в массовой психологии и сознании полюсов «кротости» и «долготерпения» и — «бунта бессмысленного и беспощадного».
Предпосылка третья. «Мiроотречность» (выражение И.Г. Яковенко)5 в традиционном религиозном опыте российских масс исторически связана не только с религиозными традициями Восточно-христианского ареала, но и с невольной стратегией выживания русского человека в условиях суровой и малоосвоенной природы, соседства с кочевой Степью и деспотизма собственных властей (опять же: нельзя не отметить амбивалентную связь долготерпения и фатализма со спонтанной решимостью на побег или бунт). Эта «мiроотречность» — особенно в условиях Санкт-Петербургского модернизационного порыва — феномен чрезвычайно сложный. Она могла быть предпосылкой как пассивности и эскапизма (от самых утонченных форм созерцательности и мистицизма до низменных форм бесхозяйственности и пьянства), так и самых высоких образцов личной посвященности и самоотвержения: способности человека поставить свою экзистенцию  на безусловное служение сверхличным ценностям и целям — будь то «держава», «наука», «творчество», «народное благо», «прогресс» и т.д. Всё это подчас могло оказываться подобием бэконовских идолов, но подчас — и источником подлинной посвященности, подлинной креативности.
Эта характерная для российской психеи и культуры, а с ними — и для всего цивилизационного облика России амплитуда установок и чувствований — от внутренней порабощенности патримониальным коллективом  до глубоких личных обращений к тем идеям и смыслам, которые принимаются как сакральные, — обусловила многие черты не только Санкт-Петербургской модернизации, но и всего облика российской творческой жизни послепетровских веков: от Ломоносова и Державина до Сахарова и Солженицына.
Многие черты цивилизационного облика Санкт-Петербургской России были определены парадоксами Петровских реформ, Петровской и послепетровской государственности, придававшими отечественной истории новые, непривычные ей векторы и смыслы: не «Третий Рим» (проект старца Филофея, XV в.), не «Новый Иерусалим» (проект патриарха Никона, XVII в.) и связанная с никонианством «запоздалая пародия на средневековое папство» (Вл. Соловьев), но, скорее, Новый Амстердам. Причем не Амстердам как таковой — тогдашнее средоточие бюргерской, протестантской, научной и мореходной культуры Северной Европы, но «Амстердам» особый: созданный по инициативе и по воле теократического и крепостнического государства, — созданный этим государством не только в целях своего ситуативного самосохрания, но и — вследствие гения и дальновидности Петра — в целях перспективного самосохранения и развития страны в качественно новом всемiрно-историческом контексте — в контексте универсализирующейся цивилизации знаний6.
Однако само введение в культурно-историческую динамику России — введение в видах сугубо инструментальных, ради «трудов державства и войны» (А.С. Пушкин) —  элементов цивилизации знаний означало, что в самое внутреннюю кодировку  последующей отечественной истории были введены многосложные и противоречивые элементы рациональности и свободы. Но об этом — чуть позже.
Но пока только скажу, что за слабостью общества, которое Санкт-Петербургскому самодержавию отчасти — и притом самым противоречивым образом, комбинируя технологические, институциональные и культурные инициативы, поощрения и репрессии, — приходилось взращивать самому7, — и тем самым приходилось становиться в историческое положение (пусть даже с традиционными целями и под традиционными знаками) именно социокультурного модернизатора и отчасти даже — невольного революционера8. Однако следует при этом помнить, что революционные сдвиги в истории не только и подчас даже не столько расширяют поле человеческой свободы (это касается прежде всего перспективы долговременной), но и активизируют в обществе авторитарные и патерналистские модели социальных связей, поведения и мышления (это касается прежде всего перспективы кратковременной).
Итак, Санкт-Петербургское самодержавие оказалось на всём протяжении своей истории единственной реальной силой, располагавшей теми организационными и идейными ресурсами, которые позволяли — часто рывками и часто со срывами — вводить страну в пространства цивилизации знаний и технологической рациональности, а вслед за ними — и в расширяющееся и проблематичное поле свободы. И вся история  государственных, научных, учебных, общественных и коммунальных учреждений России, история народного хозяйства, история государственной поддержки технологических и агротехнических инноваций, во многих отношениях даже история религиозных институций (причем не только православных, но и ряда иных конфессий), не говоря уже об истории интеллектуальной и эстетической, свидетельствуют об этом. Однако трагизм этой исторической ситуации был связан и с неготовностью многих пластов населения к восприятию новых условий жизни, и с крутостью властей в насаждении этих новых условий, а также и с тем обстоятельством, что сама двуликая, «двуглавая» традиционалистски-модернизаторская власть порождала те современные и функционально необходимые ей пласты населения, которым уже было тесно в системах самодержавного правления. Таковы были дворянская, разночинная, а позднее и буржуазная интеллигенция, собственно буржуазия, первые когорты «рабочей аристократии». И что еще более парадоксально и трагично: разнородные и разнонаправленные идеи и силы недовольства и протеста могли вступать между собой в   причудливые и взрывчатые сочетания.
И эта взрывчатость отражала сам противоречивый статус общества и личности в стране, где на огромных малоосвоенных пространствах исторически слагались как бы спрессованными, компрессированными — различные духовно,  социально и этнически несхожие пласты и уровни организации власти, собственности, производства, человеческих связей и ориентаций в мiре: от глубокой архаики до самоновейших и модернистских форм. А жесткая, мало кого устраивавшая ситуативно, но исторически неизбежная система авторитарно-бюрократической регламентации — система, чреватая множеством злоупотреблений, — должна была как-то внутренне собирать, сплачивать и унифицировать этот стадиально противоречивый, разбросанный в пространстве, но одновременно сжатый во времени мiр цивилизационных (т.е., по существу, человеческих) отношений.
 Итак, сама модернизаторская цивилизационная динамика Санкт-Петербургской России во многом определялась системою самодержавной государственности: государственности, отмеченной сильными теократическими (или, как говорят церковные историки, «цезаропапистскими») и крепостническими чертами.
Что же касается вольной или невольной модернизаторской (и посему косвенно самоподрывной) направленности Санкт-Петербургской государственности, то она — под влиянием множества внутренних и внешних стрессов — вынуждена была неравномерно двигаться по модернизаторскому пути. И движение это вершилось в самых разнообразных сферах. Прежде всего —
в сфере государственно-управленческой (модернизация военного дела; введения коллежского, а в начале царствования Александра I — министерского управления; становление землемерных, почтовых, дорожных, лесных и метрологических служб; рациональная постановка делопроизводства; в царствование Николая I — становление институциональных основ современной организации научной деятельности; в период Великих реформ и позднее — серьезное развитие общественного самоуправления  и европеизация судебного и пенитенциарного дела; в начале ХХ в. — попытки постепенного, хотя и противоречивого, перехода от «командных» форм организации центральной власти к элементам парламентарной монархии…);
в сфере научно-образовательной, включая и здравоохранение (от относительно автономной Академии Наук в столице до последующей системы земских и церковно-приходских школ на уровне малых городов и сёл); этот комплекс новаций и преобразований позволил стране, по крайней мере, образованным ее слоям,  выйти на довольно высокий уровень развития знаний. Результаты этих совместных достижений тогдашней российской государственности, общества и интеллигенции продолжают действовать в России и в мiре и по сей день. Контраст этого поразительного интеллектуального порыва — от Ломоносова до Николая Вавилова — с культурной архаикой значительной части народных низов, а также и с ностальгическими чаяниями в «верхах», опять-таки, оказался одним из острейших рисковых моментов цивилизационного развития Санкт-Петербургской России, одним из важнейших моментов накопления и закрепления противоречий на протяжении  двух с лишним веков;
в сфере гендерных отношений (преодоление ориентальных допетровских форм  затворничества русской женщины, внедрение европейских норм вежливости — «политеса»9, восстановление — по крайней мере, формальное —  христианских принципов факультативного брака, медленное, но постепенное расширение поля правовой, медицинской и образовательной поддержки женщины и ребенка).
Об эстетической стороне Санкт-Петербургского цивилизационного порыва говорить не стану: она общеизвестна и в немалой степени изучена.
Однако процессы нарастания элементов свободы, процессы расширения общественного и интеллектуального поля свободы провоцировали и процессы архаизирующие и закрепостительные. Эта коллизия касалась и социальной практики, и общественного сознания и во многом определяла собой  цивилизационную реальность Санкт-Петербургской эпохи. Процессы дворянской эмансипации XVIII в. вели к вящему закрепощению крестьянских масс; Великие реформы, объективно направленные на эмансипацию общества как такового, спровоцировали деструктивные силы революционного террора, а в ответ на противоречия эмансипации и террор — «накат» реакционно-романтических, а заодно и левоэкстремистских  идеологий и практик последующих десятилетий. Силы консервативного и революционного антимодернизаторства, воистину, становились предпосылками цивилизационного раскола и скрытых, а затем и явных тенденций и практик гражданских войн ХХ столетия…
Так что Санкт-Петербургский цивилизационный период истории российской оказался как бы под огнем двойной исторической «критики»: «критики» со стороны наступающих форм буржуазно-урбанистического жизненного процесса, объективно ставившего под вопрос теократические, сословные и бюрократические характеристики этого периода и «критики» со стороны архаических и традиционных пластов общежития и сознания народов России. Причем в реальной практике жизни (напр., в идеологиях революционных и черносотенных движений) обе эти «критики» могли самым причудливым и взрывчатым образом смешиваться между собой.
Позволю себе выделить четыре важнейшие, на мой взгляд, и проницающие друг друга культурно-исторические и смысловые коллизии, во многом определившие собой цивилизационный облик и трагическую динамику  Санкт-Петербургской России.
Коллизия первая: коллизия Центра (по оси «из Петербурга в Москву») и периферий, включавших в себя периферии не только великорусские, но и огромные и головокружительно разнородные этнические окраины и анклавы; так что вся история Санкт-Петербургского периода отмечена сложнейшими процессами межрегионального, межэтнического и межконфессионального взаимодействия: от разрушительных военно-политических насилий до высоких и креативных культурных взаимовлияний.
Коллизия вторая: сказочное богатство страны человеческими и природными ресурсами (включая и огромные, слабо освоенные пространства) во многом подсказывало сугубо сырьевой и посему расточительный подход и государства, и общества, и маргинальных претендентов на власть ко всему комплексу человеческого и природного «русского богатства». Эта коллизия оказалась важным источником военно-технического роста и одновременно — деградаций и конфликтов, связанных прежде всего с «сырьевым» отношением к человеческому базису модернизации: внеэкономическое принуждение в деревне и связанная с ним напыщенная роскошь в жизни «верхов»; крепостная мануфактура; по существу, пожизненная солдатчина (от 25 до 15 лет) вплоть до Милютинских военных преобразований; эксплуатация отходников; дешевизна рабочей силы; возможность сочетания современных интенсивных производств (железнодорожное и горное дело, металлургия, городское строительство) с массовым неквалифицированным трудом… Эта сырьевая доминанта в отношении ко всему российскому жизненному процессу воспроизводилась и продолжает воспроизводиться в послеоктябрьскую и послеавгустовскую эпохи нашей истории.
Коллизия третья —   коллизия, грубо говоря, социокультурных «верхов» и «низов», а точнее — в той или иной степени модернизированных и традиционных фракций населения. Здесь возможно выстроить по существу бесконечный ряд бинарных оппозиций: свобода — закрепощенность, личное — коллективное, баре — мужики, город — деревня, столицы — великорусские и этнические периферии Империи, европейская образованность — традиционная аграрная и слободская культура, вольномыслие — жизнь по годовому богослужебному кругу, «синодская» Церковь — старообрядческие и сектантские течения…
Важно обратить внимание на культурно-историческую многозначность этих оппозиций. Они — источник не только тяжелых и несомненных внутрицивилизационных «расколов»10, но и огромного потенциала самопознания, приспособительных сил и человеческой креативности на разных уровнях и на разломах человеческой мысли и практики. Само переживание и осмысление  этих жизненных противоречий во многом оказалось источником креативного потенциала народов России на протяжении XVIII-XX столетий.
Коллизия четвертая — вражда взаимопроницаемых, сродных по происхождению, стилю жизни и отчасти по менталитету двух порожденных российским самодержавием, по существу, в собственных целях функционально модернизаторских социокультурных массивов: бюрократии и интеллигенции. Антагонизм этих родственных массивов — в некотором роде — социально онтологичен. Назначение первого — реализация принятых на «верхах»  властных решений, назначение второго — непрерывное переосмысление текущих проблем жизни и самой мысли. Или даже так: назначение второго — создание и трансляция на базе личных процессов мышления и познания11 интеллектуальных богатств12, тогда как назначение первого — формализованное распоряжение от имени государства всем комплексом наличных материальных и интеллектуальных благ.
Функционально взаимосвязанные, оба массива так и не сумели найти между собою исторического взаимопонимания, оба идеологически и организационно вовлекали в свои антагонизмы всё более и более широкие массы населения, пока оба в большинстве своем не погибли в годы гражданской войны и большевистской диктатуры.
 Я едва ли готов согласиться с распространенной мыслью о «молодости» Российской цивилизации. Как-никак — двуосевая цивилизация с тысячелетней историей, да к тому же еще и подчинившаяся ныне третьей, информационной, оси. Однако изучение Санкт-Петербургского ее цикла говорит нам о взрывчато-компрессивном, не вполне устоявшемся характере, о социо-психологической и духовной архаике, многозначно и напряженно взаимодействовашей с элементами  технологического, общественного и эстетического модернизма.
Эта напряженная компрессивность с ее огромным давлением на общественную психологию, на мiр культурных смыслов, на конкретные человеческие экзистенции порождало утопическое стремление противопоставить фатальным силам не только что истории, но и самого космического порядка стремление как бы «переиграть» Бытие. «Переиграть» через бегство от мiра14, через религиозное или же революционное подвижничество, через федоровские мечты о «воскрешении» и толстовские — об «опрощении», через авангардистскую эстетическую «теургию». Причем за одну и подчас  недолгую жизнь иной русский интеллигент мог пережить чуть ли не все эти формы «переигрывания» Бытия. Этот момент эсхатологической экзальтации, наложенный на все конфликты и неравномерности цивилизационного развития Санкт-Петербургской России, во многом обусловил не только ее революционную динамику XIX-XX столетий но и смысловую многозначность ее истории. Этой неустоявшейся многозначностью  пронизывается и послеоктябрьская история России, и наследие особого — эмиграционного — русла отечественной истории. Эта амбивалентная коллизия разрушительности и креативности продолжает действовать и в послеоктябрьской, и в послеавгустовской нашей истории.
Но, во всяком случае, я позволил бы себе выделить четыре вырастающих из всех вышеизложенных цивилизационно-исторических коллизий четыре основных русла становления и осуществления революционных процессов в истории Санкт-Петербургской России — процессов, которые историк начинает просматривать уже в посленаполеоновскую эпоху. Это: 1) социально-классовые движения; 2) национальные движения; 3) народно-сектантское, а отчасти и интеллигентское религиозное разномыслие; 4) художественный авангард.
В послеоктябрьскую эпоху, и в особенности — после коллективизации и «великого террора», они ушли в глубину российской истории, чтобы всплыть до неузнаваемости измененными на уже исходе ХХ столетия.
И уж если подводить некоторые итоги анализу коллизии стремительного цивилизационного креативного роста и коллапса Санкт-Петербургского периода нашей истории, то я позволил бы себе выделить, по крайней мере, пять предпосылок этой трагической коллизии. Таковы: 1) Уравнительная психология деревенского «мiра», оказавшаяся в неразрешимом противоречии с буржуазно-урбанистическим жизненным процессом; 2) Традиция государственного абсолютизма с его стремлением к «сырьевой» манипуляции людскими судьбами; 3) Высокая степень маргинализации — вплоть до люмпенизации, до массового социального и духовного «босячества» — значительных пластов российского общества. Маргинализации, обусловленной не только стремительным развитием буржуазно-урбанистических отношений, но и недостаточной способностью самодержавно-бюрократического священновластия к расширению своей социальной базы15; 4) Присущие российской ветви Православия мощные гностические мотивы неизбывной греховности наличного мiра, человека и культуры, — мотивы,  парадоксально воспроизведенные в славянофильских, народнических, толстовских и левомарксистских учениях; 5) Особая податливость модернизирующихся обществ (и здесь — ничего специфически российского нет) на те формы «бедного рационализма»15, которые возникали и продолжают возникать в лоне западного интеллектуально-культурного опыта (социализм, национализм, сциентизм, релятивистская трактовка мультикультурности, гендерный реванш и т.д.). Тот, кто всерьез занимался историей мысли и культуры позапрошлого и прошлого веков во внезападных ареалах Земли, хорошо знает об этой податливости на упрощенные идейные плоды западного развития. На всё то самое, что Вл. Соловьев называл «европейскими идеями низшего порядка».
В каких-то обстоятельствах эти формы интеллектуального протеста оказываются серьезным ферментом человеческой мысли и практики, особенно когда приобретают более самокритичный и осмысленный облик. Но в отношении к развитым и зрелым формам человеческого опыта они рискуют оборачиваться реакционной и деструктивной своей стороной…
Санкт-Петербургская цивилизация — особенно в период пореформенного экономического и интеллектуального роста — оказалась заложницей целого ряда своих  внутренних системных противоречий: а) между «матрицей» традиционного аграрно-патримониального священновластия и бурными процессами индустриально-урбанистического развития (как в Центре, так и в великорусских и этнических регионах); частной, но исторически «роковой» формой этого противоречия  явилось противоречие б) между системою авторитарных государственных институтов и процессами становления гражданского общества, причем последнего — иной раз в формах радикалистских и незрелых; в) между принципом неуклонного территориального расползания сухопутной империи  и императивами интенсивного внутреннего развития в условиях цивилизации знаний.
Однако — повторяю. Высочайшие культурные наработки Санкт-Петербургской цивилизации (словесность, искусство, наука, философия, религиозная мысль), во многом связанные с переживанием и осмыслением всех этих кризисных противоречий и с их отражением в человеческой экзистенции стали драгоценной и неотъемлемой частью не только национально-российского, но и общечеловеческого культурного творчества. Культурными наработками Санкт-Петербургского цивилизационно-культурного порыва мы, нынешние, — и в России, и в мiре — питаемся по сей день.
 
 
Примечания
 
1 Неологизм А.И. Герцена.
2 Вспомним заголовок одноименного романа Юрия Трифонова, посвященного «Народной воле».
3 Понятие, обоснованное в трудах Фернана Броделя и его последователей.
4 Ахиезер А.С. Труды. — М.: Новый хронограф, 2006. — С. 472.
5 Яковенко И.Г. Риски социальной трансформации российского общества: культурологический аспект. — М.: Прогресс-Традиция, 2006, с. 39. В «мiроотречности» И.Г. Яковенко справедливо усматривает духовную, или же, скорее,  квазидуховную санкцию дешевизны человеческой жизни (см. там же, с. 67-69).
6 См.: Рашковский Е.Б. Профессия — историограф. Материалы к истории российской мысли и культуры ХХ столетия. — Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001. — С. 223-225.
7 Процесс этого взращивания подробно и документально  прослежен ранее  всего — в трудах П.П. Пекарского, а в наши дни — в трудах упоминавшихся выше Б.Н. Миронова и А.Б. Каменского, а также в историко-научных исследованиях Н.И. Кузнецовой.
8 Не с этим ли парадоксальным обстоятельством связана знаменитая пушкинская трактовка современного ему самодержавия как «единственного европейца в России». В этой же связи вспомним и пушкинское уподобление Петра Робеспьеру.
9 Созданное под редакцией самого Петра «Юности честное зерцало, или показание к житейскому обхождению» представляло собой не только кодификацию принципов и норм благовоспитанности, но и суровое и насмешливое обличение грубости, невозделанности архаических нравов.
10 Как они трактуются в трудах А.С. Ахиезера и И.Г. Яковенко.
11 Вспомним учение Майкла Поланьи о не выговариваемом до конца личностном знании (tacit, or personal knowledge) как о непреложной предпосылке продуктивного интеллектуального труда.
12 Это касается не только «высоколобых»: рядовой врач, педагог, юрист, священник, актер, агроном или инженер в ходе повседневной своей практики уточняют и переоформляют экспериментальную базу знаний.
13 Формы бегства от мiра многоразличны: и возвышенные формы созерцания и творчества,  и взращивание в себе элементов аутистского синдрома, и низменные формы пьянства и преднамеренной «босяческой» деградации.
14 Вообще, вопрос о маргинализации огромных человеческих масс в пореформенный и предреволюционный периоды нашей «санкт-петербургской» истории заслуживал бы особого рассмотрения. Ощущению опасной тонкости культурного слоя страны психологически неизбежно сопутствовала некая завороженность мощью тех исторических сил, которые грозят смыть с лица страны и с лица Земли  не только тонкий слой культурной элиты, но и «среднего человека», «обывателя», «бытовика» (выражение П.Д. Боборыкина), «мещанина»… И этот сквозной мотив завороженности и страха можно встретить в трудах столь не похожих друг на друга мыслителей, как, скажем,  Петр Лавров и Константин Леонтьев, Дмитрий Мережковский и Виктор Чернов, Владимир Ульянов-Ленин (даже и он!) и Александр Блок… И, вероятно, самым прямолинейным и настырным выражением этого синдрома завороженности и страха оказалась «босяцкая» тема у Максима Горького…
15 Эта категория введена и обоснована в моих книгах и статьях по истории восточной и российской интеллигенции.
 
 
М.Ф. Надъярных

Репрезентация границы в русской литературной философии рубежа XIX XX вв.

НАДЪЯРНЫХ Мария Федоровна
Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН,
кфн, старший научный сотрудник
nadmasha@mail.ru
 
В русской литературной философии рубежа XIX — XX веков особое место занимает сообразование идеи «культуры» с идеей «границ». Феномен границы, репрезентированный на понятийном, образном, структурно-метафорическом уровнях, вписывается в систему восприятия нелинейных логик художественного (культурного) процесса, в динамике которого специфическими пограничными смыслами наделяются миф, фольклор, архаика.
 
Ключевые слова: граница, cultural bordelands, литературный процесс, современность, миф, фольклор, архаика
 
Russian literary philosophy between 19th and 20th centuries is necessarily connected with the ‘marriage’ of ideas of “culture” and “borders”. The phenomenon of border is represented on conceptual, figurative, metaphorical structural levels, fits into the system of non-linear logics artistic (cultural) process reception, in which specific liminal meanings are attributed to myth, folklore, archaic.
 
Keywords: borders, cultural borderlands, the literary process, modernity, myth, folklore, archaic.
 
Отечественное сознание рубежа XIX — XX веков, названное Н. А. Бердяевым «по существу переходным и пограничным»1, особым образом воплощает себя в непрерывном именовании переживаемой «кризисной» эпохи и в постоянном сообразовании идеи «культуры» с идеей «границ». И значимо здесь не только принципиально акцентированное слово «граница» как таковое, но и принципиальное изобилие разнопорядковых понятий, во «внутренних формах» и в изменчивости которых прочерчивается многообразие ракурсов восприятия культурной динамики. Ключевую роль играют здесь слова рубеж, грань, предел, горизонт, веха, борозда, межа, водораздел. В этом, тяготеющем к бесконечности списке, должны, пожалуй, присутствовать и понятия этимологически и метафорически сопряженные с идеей «границы» — термин и острие, линия, точка, плоскость, скорлупа, ребра, рамка, рампа и т.д. Причем весьма важным является внимание к количественным характеристикам, к соотношению единичности и множественности, к выбору формы соответствующих слов2, как и системность соположения «границ» с возможной встречей имманентного и трансцендентного и со сферой почвы (земледелия), опосредованно отсылающего к изначальным смыслам концепта «культура».
Однако феномен границы подчас предстает в текстовой реальности рубежа веков не только эксплицитно, но структурно метафорически. Именно так, в частности, развивается глубинно связанная с метафизикой границы Антроподицея П. Флоренского, обустраиваемая в «Водоразделах мысли», т.ч. в напряженном внимании к проблеме восприятия. Сама тема восприятия была заявлена в «Философской антропологии», предваряющей дальнейшие размышления, и поднималась здесь на уровень итоговой типологии форм религиозного познания, воссоздание которой базировалось на идее гармонизации зрительных и слуховых восприятий в православии, наделяемого статусом серединного типа между «зрительным» католицизмом и «слуховым» протестантизмом. В свою очередь, в «Итогах» первой части «Водоразделов мысли» слуховое и зрительное вписывались в дихотомию Запада (Эллады) и Востока, но рассматривались в диалектически подразумевающей синтетизм общекультурной «обратной» перспективе, в обращении к некоторым истокам («От глубокой древности две познавательные способности почитались благороднейшими: слух и зрение…»3) становления познавательных способностей.
Обозначенное П. Флоренским восхождение к «глубокой древности», к истоку открывающихся «врат восприятия» само по себе подразумевает преодоление множества исторических пределов и границ. Мотив такого снятия границ является одним из самых существенных в литературной философии обозначенного времени и, в свою очередь, соотносится с осмыслением процесса собирания фрагментов культуры / традиции в новую, становящуюся систему. Детализируя динамику вхождения в мир культурного многообразия, А. Белый писал («Эмблематика смысла», 1910): «В этом неослабевающем стремлении сочетать художественные приемы разнообразных культур, в этом порыве создать новое отношение к действительности путем пересмотра серии забытых миросозерцаний — вся сила, вся будущность так называемого нового искусства. <…> То действительно новое, что пленяет нас в символизме, есть попытка осветить глубочайшие противоречия современной культуры цветными лучами многообразных культур; мы ныне как бы переживаем все прошлое: Индия, Персия, Египет, как и Греция, как и средневековье, — оживают, проносятся мимо нас, как проносятся мимо нас эпохи, нам более близкие. Говорят, что в важные часы жизни пред духовным взором человека пролетает вся его жизнь; ныне пред нами пролетает вся жизнь человечества; заключаем отсюда, что для человечества пробил важный час его жизни. Мы действительно осязаем что-то новое; но осязаем его в старом, в подавляющем обилии старого — новизна так называемого символизма» (курсив везде мой, — М.Н.)4. Проявляя спектральную многосоставность культуры, А. Белый одновременно прослеживает возвратно-поступательную логику приобщения к прошлому, подразумевающую переходы от зрительного к осязательному восприятию: здесь безучастно остраненное наблюдение (проносятся мимо) сменяется прямым вглядыванием (перед нами), а визуальная инвентаризация (пересмотр) преображается в характерное «вчувствование» (переживаем, осязаем). Впрочем, не менее важна логика повтора, концентрирующая внимание на естественно одном из важнейших для Белого, как и для всего символистского круга, моменте — на моменте жизни (жизнь всецелая и жизнь в ее изломах, встречается в пространстве цитируемого текста с жизнетворческим погружением в особые ритмы жизни культуры).
Цитированный текст-эмблема исполнен особых контекстуальных интенций: и полемических и преемственных. В числе полемических претекстов размышлений А. Белого, пожалуй, необходимо назвать одно рассуждение, также принадлежащее порубежной эпохе. Я имею в виду более чем известную сентенцию И.-Г. Гердера, открывающую 15 книгу «Идей к философии истории человечества» (1784-1791): «И вот все в истории преходяще; и надпись на храме истории гласит: Ничтожество и тлен. Мы попираем прах наших праотцев и бродим по ушедшим в землю развалинам человеческих общежитий и царств. Словно тени прошли мимо нас Египет, Персия, Греция, Рим, словно тени выходят они из своих могил и являются в истории. А если здание государства отживает свой век, кто не пожелает ему тихой кончины? Кто не почувствует ужас, натолкнувшись в кругу живых существ на склеп старых порядков, отнимающих у живых людей свет и жилище? Но если потомок снесет древние катакомбы, как скоро его собственные порядки преемнику его представятся подобным же склепом и будут похоронены в земле»5. И Гердера, и Белого (конец XVIII и начало ХХ в.) в равной мере заботит явление прошлого перед настоящим. Почти дословно перечисляя некие ключевые моменты прошлого (Египет, Персия, Греция, Рим), Гердер и Белый (непосредственная актуальность чтения и перечтения Гердера для отечественного сознания начала ХХ в., естественно, должна учитываться!) коренным образом разнятся между собой. Дело, во-первых, в том, что у Гердера речь идет об отношении современности к историческим и преходящим формам государственности6, а у Белого об отношении к историческим и непреходящим формам культуры7. Кардинальное отличие интенций Белого и Гердера коренится в существенной разнице историко-культурных перспектив. Белый судит об «иных» культурах в контексте того исторического знания, которое складывалось на протяжении XIX столетия, в контексте оформляющегося к началу ХХ в. поливалентного понимания культуры, воспринимаемой в одновременности ее динамических и статических, рациональных и чувственных ее характеристик. И это-то знание, это понимание культуры как особого медиативного «пограничья» (для Белого культура — это взаимодействия «места» и «моментов»: «место пересечения и встречи вчера еще раздельных течений мысли», «особого рода связь между знанием и эстетикой, религией и наукой») отделяют друг от друга слова философа истории и философа литературы.
Весь XIX в. был проникнут особой энергетикой нового художественного и научного открытия и переживания культуры всей многомерности и многосоставности ее смыслов. Развитие гуманитарного знания в XIX в. как будто заново воспроизводило историческую логику: традиция от ее истоков к переживаемой современности как бы заново оживала во всей ее изменчивости и нелинейности благодаря ритму исследовательских открытий и полемик. В научных реконструкциях заново и весьма наглядно воспроизводились метаморфозы миропониманий и стилей (готика, Ренессанс, барокко, классицизм, романтизм…) динамика сменявших друг друга эпох (первобытность, древность, античность, средние века…). В области словесного искусства общий процесс осознания многомерности, многосоставности культуры (традиции) постепенно приводит к пониманию различных историко-культурных типов «слова» и к различению историко-культурных типов «авторства», а сама «литература» является в характерных образах многомерно-фрагментарной целостности. Не случайно, А.Н. Веселовский, стремясь проявить структурную специфику литературы (поэтического языка и основных форм поэтического творчества), прибегает к геолого-палеонтологическому понятию «детрит», метафорически емко характеризующему скрытую многосоставность словесности, собирающейся в целостность из генетически и темпорально различных элементов8.
Многосоставный мир словесного искусства постоянно переживает «тектонические» сдвиги: отдельные фрагменты, пласты литературного целого динамически смещаются в процессе эволюции литературы: «В памяти народа отложились образы, сюжеты и типы, когда-то живые <…>. Эти сюжеты и типы обобщались, <…> остались общие схемы и очертания. Они где-то в глухой темной области нашего сознания, как многое испытанное и пережитое, видимо, забытое и вдруг поражающее нас, как непонятное откровение, как новизна и вместе старина. <…> В нашем поэтическом языке, и не только в оборотах, но и в образах, совершается постепенный ряд вымираний, тогда как многое воскресает для нового употребления <…>» («Из введения в историческую поэтику». С. 70-71; курсив везде мой, — М.Н.). В констатируемой Веселовским диалектике «вымираний» / «воскрешений» проявляет себя еще одно характерное для рубежа XIX-XX вв. общее (научное и художественное) восприятие отношений традиции и современности, в контексте которого акцент на слове «воскресает», представляется типологически неслучайным. В самоосмыслении порубежной культуры связь с прошлым (с традицией) воспроизводится не только в непрерывной логике преемственности, но и в преодолении некоего онтологического разрыва: воскрешение подразумевает смерть, сошествие в иной мир и возвращение из иного мира в иноприродной телесности.
Историческая поэтика мыслилась и развивалась Веселовским как универсальное обобщение словесности во всей сложности взаимодействия смысловой изменчивости с факторами сохранности смысла. В соответствии с формулируемой задачей («Задача исторической поэтики, как она мне представляется, определить роль и границы предания в процессе личного творчества»; «Поэтика сюжетов». С. 493) специальное место изначально уделялось «неразрешаемой» проблемности индивидуализации творческого акта — «проявления в сознании поэтического акта как личного» («Из введения в историческую поэтику». С. 60). Детализируя теоретические трудности, возникающие при осмыслении этого процесса, Веселовский писал: «Древние литературы здесь ничего не освещают, мы не знаем, при каких условиях они зарождались, какие посторонние элементы участвовали в из создании, и мы сами слишком мало знакомы с процессами народной психики, чтобы в данном случае делать заключения к прошлому от явлений современной народной жизни». Однако ситуация кардинально меняется при вхождении в эволюционную картину европейских культур Средневековья: «На почве европейской культуры с характерной для нее двойственностью образовательных начал он решается легче и осязательнее. <…> Европейская поэзия развилась таким именно путем: поэтическое чутье возбудилось к сознанию личного творчества не внутренней эволюцией народно-поэтических основ, а посторонними ему литературными образцами» («Из введения в историческую поэтику». С. 60; курсив мой, — М.Н.). Отмечая возникшее сочетание литературы и фольклора (взаимодействие литературного и народнопоэтического описывается ученым с помощью понятий «союз», «сочетание», «подражание [литературным] образцам»; «скрещивание своего, народного, с пришлым и культурным»).
Веселовский отнюдь не настаивает на окончательном отмирании народнопоэтической основы, на полной смене фольклорного «этапа» новым, сугубо литературным. Напротив, генетическая литературно-фольклорная двойственность предстает как константа развития европейских литератур, обусловливая общую логику проявления в них феномена «ретроспективности». Понятие «ретроспективность» обозначает у Веселовского все разнообразие литературных возвращений к «забытым» («вымершим») сюжетам, образам, темам, оживающим в новом художественном видении. Рассматривая феномен ретроспективности как константу литературного процесса, А.Н. Веселовский осуществляет сравнительно-типологическую реконструкцию особой возвратно-поступательной динамики литературных смыслов. Причем стремление воссоздать ретроспективистскую логику (ср. функцию нелинейного «круглого» мышления у П. Флоренского) ощутимо соотносится с новой и новейшей литературной ситуацией, с современными «архаистическими подновлениями», которые Веселовским отсчитываются от эпохи романтизма («Психологический параллелизм и его формы в отражениях поэтического стиля». С. 197-199).
В процессе самоидентификации современной культуры архаика, как известно, действительно, наделяется особым ценностным смыслом: «Мечта об архаическом — последняя и самая заветная мечта искусства нашего времени, которое с такой пытливостью вглядывалось во все исторические эпохи, ища в них редкого, пряного и с собою тайно схожего. Точно многогранное зеркало, художники и поэты поворачивали всемирную историю, чтобы в каждой грани ее увидать фрагмент своего собственного лица, — писал М. Волошин в 1909 г. («Архаизм в русской живописи»), в свою очередь, акцентируя внимание и на переходах различных ракурсов восприятия (зрительное/осязательное), и на связях художественного самопознания с развитием археологии. — Любовь к архаическому была создана откровениями археологических раскопок конца девятнадцатого века. Когда героическая мечта тридцати веков — Троя, стала вдруг осязаемой и вещественной благодаря раскопкам в Гиссарлике, когда раскрылись гробницы микенских царей и живой рукой мы смогли ощупать прах Эсхиловых героев, вложить наши пальцы неверующего Фомы в раны Агамемнона, тогда нечто новое разверзлось в нашей душе»9.
Первовремя, первовещи, первослово — первоистоки художественных смыслов — не только наглядно, но и осязаемо открываются перед современным сознанием в «археологическом» расчищении напластований почвы, метафорически тождественным воображаемому преодолению пространства-времени культурных наслоений. Жажда ощутимого соприкосновения с прошлым (напряженно выговоренная у Волошина), вписываясь в общую систему «ретроспективистских» ожиданий порубежного сознания, в сущности, оказывается направленной на преодоление одномерности ретроспекции как сугубо зрительного наблюдения, сопрягаясь с актуализацией всей сферы чувственного восприятия (ср. концепты «осязания», «переживания» у А. Белого), привлекаемого в процессе преодоления неких границ, отделяющих настоящее от прошлого, отделяющих литературу от фольклора и мифа.
Именно на ощущении существенной отграниченности ритуально-фольклорного слова и его носителей от слова современной литературы строится известная статья А. Блока «Поэзия заговоров и заклинаний» (1908): «То, что было живой необходимостью для первобытного человека, современные люди должны воссоздавать окольными путями образов. <…> Только постигнув древнюю душу и узнав ее отношения к природе, мы можем вступить в темную область гаданий и заклинаний, в которой больше всего сохранялась древняя сущность чужого для нас ощущения мира. Современному уму всякое заклинание должно казаться порождением народной темноты: во всех своих частях оно для него нелепо и странно» (курсив везде мой, — М.Н.)10. Мотивы «странности», «непонимания», являясь ключевыми в рассуждениях Блока, возникают в связи с той тождественностью «слов» и «дел», которая осуществляет себя в обрядовой поэзии, но ускользает от современного сознания. Возможной оказывается очуждающая рационализация мифопоэтического тождества, но рациональное постижение инаковости древнего слова, в свою очередь, делает его совершенно недоступным для современного восприятия11; впрочем, по Блоку, вхождение в мир обрядовой поэзии открывает возможность для ее эстетической оценки12 (заметим, что эстетизация ритуального фольклора вписывается в общие процессы художественной трансформации иных, близких культовой сфере феноменов, в т.ч. например, иконописи).
Сейчас, пожалуй, необходимо определенное усилие, чтобы заново осознать то напряжение первооткрывательского духа, которое сопутствовало постепенному приобщению к языку мифа, к языку «народной мудрости», осознанию мифопоэтического тождества «слов» и «вещей» и специфики «перво-времени мифа», т.е. всего того, что сейчас воспринимается на уровне «общих мест» гуманитарного знания. Определенный парадокс, впрочем, состоит в том, что различение историко-культурных типов слова, будучи необходимым моментом научной дескрипции, одновременно является необходимым моментом общего художественного самоощущения эпохи. Архаические, мифопоэтические тяготения отечественной культуры рубежа веков постоянно соотносятся не только с традицией романтической культурфилософии — с ее стремлением «вернуть поэзию к истокам» (Фр. Шлегель), не только с различными вариантами оформляющейся во второй половине XIX в. философии жизни, но и с открытиями гуманитарной науки, в т.ч. с развитием археологии, антропологии, искусствознания, филологии13.
И именно в этом пересечении точек зрения и мировосприятий существенно изменяются облик и понимание тогдашних художественных практик. Обращусь еще раз к Андрею Белому. В 1904 г. он писал: «…Искусство должно учить видеть Вечное; сорвана, разбита безукоризненная окаменелая маска классического искусства. По линиям разлома выползают отовсюду глубинные созерцания, насыщают образы, ломают их, так сознана относительность образов. Образы превращаются в метод познания, а не в нечто самодовлеющее. Назначение их — не вызвать чувство красоты, а развить способность самому видеть в явлениях жизни их прообразовательный смысл. Когда цель достигнута, эти образы уже не имеют никакого значения; отсюда понятен демократический смысл нового искусства, которому, несомненно, принадлежит близкое будущее. Но когда это будущее станет настоящим, искусство, приготовив человечество к тому, что за ним, должно исчезнуть. Новое искусство менее искусство. Оно — знамение, предтеча»14. Идеи укорененной в романтизме жизнетворческой мифологии объединяются у А. Белого с идеей преображающей смыслы образного строя «ретроспекции» (ср. акцент на повторяющемся слове «видеть»): истинное значение жизнетворческих интенций выявляется через приобщение к «глубинным созерцаниям» — к архаике. Характерно, что идее «архаики», во многом укорененной в философствованиях Фр. Ницше, здесь опосредованно сопутствуют хтонические мотивы (выползают), что идея архаики выражается здесь в пространственном коде, ассоциируясь с имманентной способностью перемещения архаических смыслов снизу (из глубины) вверх и с разрушением некоторых границ (их разломом), и, наконец, с общей трансформацией ценностной сферы, выводимой за пределы эстетического (красоты). Обновляя архаику, восходя к абсолютному первовремени мифа, порубежная современность пытается судить — осуждать, преодолевать культуру и стремится «переживать все прошлое», обозревать будущее, заново прорисовывать многообразие перспектив, рассуждать о фрагментарной целостности — бесконечности культуры. Естественно, самое существенное значение в различных (научных и художественных) толкованиях мифа, фольклора, архаики придается идее «границы»: архаика сама по себе наделяется пограничным смыслом: она (согласно антропологической позиции) включается в «пространство» культуры, как ее «прафеномен», но может и выводиться за границы собственно культурного (эстетического, художественного) миросозерцания.
Порубежная эпоха стремится жить, идентифицируя себя в бесконечности открывшихся культурных перспектив, и воспринимает себя в ощущении «большого времени» культуры. Известная формула М.М. Бахтина возникнет позже, как позже возникнет (при осмыслении не только порубежного символистского, но и иного, в т.ч. авангардного художественно-философского опыта) его ставшая хрестоматийной сентенция о всецело «расположенной на границах» области культуры. Новое обращение к отечественному порубежному герменевтическому опыту (естественно, далеко не исчерпывающемуся изложенным в данном конспективном сообщении материалом) представляется по-новому актуальным в современном контексте историзации научных и художественных практик, в контексте общей проблематики цивилизационно-культурного пограничья. Весьма значимой представляется, в частности, детализация зафиксированных в русском тексте рубежа XIX-XX вв. диалектик перехода между различными сферами восприятия (зрительное-слуховое-осязательное и проч.) и их соотношения с приобщения к «хронотопу» культурны. Несомненно, необходима и филологическая реинтерпретация возникших на рубеже веков категорий описания процессуальных аспектов культуры, отражающих особенности культурной медиации и нелинейную логику культурной динамики.
 
Примечания
1 Бердяев Н.А. Философия свободы // Н.А. Бердяев Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С. 257.
2 Ср., напр., зафиксированное в рукописях П. Флоренского исправление формулировки «У водораздела мысли» на «у водоразделов». — Игумен Андроник (Трубачев). История создания цикла «У водоразделов мысли» // Св. П. Флоренский. Сочинения в 4 томах. М.: Мысль, 2000. С. 13.
3 Флоренский П. Цит. изд. С. 364.
4 Белый А. Эмблематика смысла // А. Белый. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С.26.
5 Гердер И.-Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 426.
6 У Гердера «здание государства» обозначено как «Staatsgebäude». См.: Johann Gottfried Herder. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit URL:http://www.textlog.de/herder_menschheit.html
7 Необходимо иметь в виду, что в выстраиваемой Белым ценностной системе чреватое конфликтами и кризисами взаимодействие государства и культуры образует специфически выделенную (пограничную?) зону: «…Государство должно служить культуре, не может существовать культура для государства; наоборот, государство должно быть одним из средств выявления культурных ценностей; в противном случае между культурой и государством возникает непримиримый антагонизм; в этом антагонизме разлагается и государство, и культура» («Проблема культуры», 1909). См.: А. Белый. Критика. Эстетика. Теория символизма. В 2-х томах. Т. 1 М.: Искусство, 1994. URL: http://az.lib.ru/b/belyj_a/text_0320.shtml/
8 См.: Веселовский А.Н. Психологический параллелизм и его формы в отражениях поэтического стиля // Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М.: URSS-ЛКИ, 2010. С. 194; Он же. Поэтика сюжетов // Там же. С. 494. Далее ссылки на это издание даются в тексте статьи. Детрит в геологии и палеонтологии — мелкий обломочный материал в виде раковин и других скелетных образований вымерших организмов, нередко являющийся породообразующим; совокупность элементов различного происхождения, относящихся к разным эпохам, рудиментов распавшегося некогда единства.
9 Волошин М. Лики творчества. М.-Л.: Наука, 1988. С. 275.
10 Блок А. Поэзия заговоров и заклинаний // Блок А. Собрание сочинений в 8 томах, Т. 5. М.-Л.: Художественная литература, 1962. С. 36-37.
11 Ср.: «В этот миг <…> раскрывается <…> то странное явление, которого мы уже не можем представить себе: слово и дело становятся неразличимы и тождественны, субъект и объект <…> испытывают сладость полного единства. <…> Только так можно объяснить совершенно непонятную для нас, но очевидную и простую для древней души веру в слово. Очевидно, при известной обстановке, <…> слово становится делом, обе стихии равноценны, могут заменять друг друга. А. Блок. Там же. С. 47-48.
12 «Заговоры, а с ними вся область народной магии и обрядности, оказались тою рудой, где блещет золото неподдельной поэзии; тем золотом, которое обеспечивает и книжную “бумажную” поэзию — вплоть до наших дней. Вот почему заговоры приобрели психологический, исторический и эстетический (выделено Блоком) интерес и тщательно собираются и исследуются». А. Блок. Там же. С. 37.
13 Так, многим русским символистам (Белому и Блоку, в т.ч.) были весьма близки размышления А.Н. Веселовского. О. Мандельштам позже напишет о Блоке: «Стихи Блока дают последнее убежище младшему в европейской семье сказанию — мифу. Но вершина исторической поэтики Блока, торжество европейского мифа, который свободно движется в традиционных формах, не боится анахронизма и современности, — это “Шаги командора”. Здесь пласты времени легли друг на друга в заново вспаханном поэтическом сознании и зерна старого сюжета дали обильные всходы». Мандельштам О.Э. А. Блок // Мандельштам О.Э. Соч. в двух томах. Т.2. М.: Художественная литература, 1990. С. 190.
14 Белый А. Символизм как миропонимание // Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С.247-248.
 
 
О.Д.Шемякина
О пределах визуализации пространства в российском социокультурном пограничье
 
 
ШЕМЯКИНА Ольга Дмитриевна,
Археографическая лаборатория Исторического факультета МГУ,
специалист по учебно-методической работе,
shemyakinx3@gmail.com
 
В выступлении предпринята попытка проанализировать специфику морфологии сельского и городского пейзажей России, определить особенности визуализации природного и антропного пространства, поднимаются вопросы видов движения как в природном и социальном, так и в духовном пространстве.
 
Ключевые словавизуализация пространства, морфология пространства, сельский пейзаж, городской пейзаж, жизненные миры, концепт пути, природный ландшафт, культурный ландшафт.
 
In this report the author makes an attempt to analyse specifics of morphology of rural and urban landscapes of Russia, to define features of visualization of natural and anthropic space. She brings up questions about types of movement in natural, social and spiritual spaces.
 
Key words: space visualization, space morphology, rural landscape, urban landscape, vital worlds, way concept, natural landscape, cultural landscape.
 
Историк работает на границе физики (предметной реальности) и метафизики. В выступлении сделана попытка связать реальную физику пространства и метафизику смыслообразования, а также способы коммуникации, выстраивающиеся вокруг них. Реальные практики организации пространства в российском социокультурном пограничье, особенности городского и сельского пейзажей создавали трудно визуализируемую среду, а практики ухода и бегства1 как цивилизационная стратегия формировали человеческие миры, стремящиеся к герметизации и схоронению.
Хаотичность и беспорядочность формы крестьянских поселений подчинялась своей прагматике (стремление селиться родственным гнездом, создавать удобные подъездные пути и т.д.), требовали от исследователя усилий по «распутыванию» этой неупорядоченности, чутко улавливающей особенности ландшафта и подчиняющейся логике человеческих взаимозависимостей. Морфологию русского города, зримо отличающегося от западноевропейского, просторного и разлапистого, переваливающегося за собственные стены хаосом посадов2 не смогли изменить планы регулярной застройки, потому что русский город и в эпоху нового времени сохранял в значительной степени аграрные черты3. Население содержало скот, занималось не только садоводством и огородничеством, но и хлебопашеством. Среди построек все также преобладали деревянные дома, которые по деревенской традиции строились на значительном расстоянии друг от друга. Между ними были разбиты сады и огороды.
Городской и сельский пейзаж плохо читались, в логике их застройки было трудно разобраться, а социум имел тенденцию порождать островные миры, жизненные миры по И.В. Следзевскому, не связанные в своих границах с определенными социальными ролями и функциями. Иными словами, это ускользающая, поэтому с трудом поддающаяся анализу культура, не только невидимая, но и неслышимая, ибо культура лесов по В. Шубарту — это культура молчания, в отличие от городской культуры Запада с ее болтливой риторикой Цицерона. Иными словами, почти мираж, Татарская пустыня Дино Буццати, если понимать этот образ метафорически, потому что жадному до аналитики глазу трудно сканировать край вечных туманов, в котором заметно лишь блуждание рассеянных миров. Знаменитый роман «Татарская пустыня», в котором гарнизон крепости и сами ее стены были концом цивилизации (за ее пределами начиналась северная пустынная земля), был написан итальянцем. Симптоматично, что иное культурное пространство порождало иную оптику — сельский пейзаж равнинной части Италии воспринимался Александром Блоком как унылая пустыня — пыльные дороги, уродливые корявые виноградники депрессировали русского путешественника4, остро ощущавшего визуальный отрыв от ландшафтов средней полосы России. Пустыня для европейца — это не просто пустое, но не структурированное место. Предельная визуализация пространства, комфортная для глаза европейца, оказалась тягостной для русского человека, а между тем именно четкая просматриваемость сельского пейзажа, прочерчиваемого аллеями и структурированного, по мнению Лефевра, стала культуропорождающем импульсом, потому что «открыла» миру прямую перспективу — художники не изобрели ее, а увидели ее в реальности. Лефевр, объясняя, как появилось видение перспективы, связывает его с состоянием производственных отношений той поры, когда сельский пейзаж Тосканы изменила испольщина, пришедшая на смену подневольному труду крепостных. «Дома земледельцев располагались вокруг усадьбы землевладельца, к ним вели кипарисовые аллеи, которые членили и организовывали ландшафт... художники «открыли» перспективу и разработали ее теорию, потому что пространство перспективы уже лежало перед ними, потому что такое пространство уже было произведено»5.
В России быстрое выпахивание удворных (близких к жилью) земель, невозможность восстановления их плодородия с помощью органических удобрений (трудно было прокормить достаточное количество скота, который обеспечивал навозом хозяйство, в силу особенностей природно-климатических условий) заставляло сельское население постоянно двигаться вглубь лесов — подсека была и оставалась на значительной части Европейской и Азиатской России до середины XIX века, наиболее экономичным средством получения стабильных урожаев. Движение шло в направлении истоков рек в места наиболее лесистые, но и труднодоступные из-за заболоченности вследствие большого количества родников. С одной стороны, это были труднопроходимые места, с другой стороны, это были места наибольшего сближения разных водных артерий — в так называемых волоках был сосредоточен пучок возможностей передвижения в разных направлениях по рекам и их притокам. Новые деревни начинались с отдельных починков, сельское население находилось в состоянии пусть медленного, но постоянного движения, местности вокруг волоков аккумулировали мобильную и активную часть сельского социума. Нужно отметить также, что отдаленные глухие места были традиционным местом ссылки. Так, на Пинежском Волоке двадцать лет прожил с семейством боярин В.В. Голицын. «Пользуясь известной свободой, сохраняя связи с Москвой, Голицын создал вокруг себя определенный «культурный локус»… после петровского указа о посылке детей знати на учебу за границу В.В. Голицын отправил в Сорбонну сына и внуков»6.
Пусть и в малых оазисах, в удаленных от центральной власти местах, происходило преображение физического пространства вследствие пересечения судеб опальных представителей элитарной культуры и активных, инициативных крестьян, а также торговых людей. Формировался заряженный динамизмом культурный локус, однако лишенный транспарентности западноевропейского культурного пространства. Природный ландшафт играл доминирующую роль, что проявилось в специфике русской архитектуры, а культурный ландшафт состоял из разреженных человеческих миров. Приведу только один пример. Освоение новой земли требовало больших коллективных усилий, что способствовало сохранению нераздельных семей. Площадь усадебной (относящейся к жилым и хозяйственным постройкам) земли крестьян в Верхокамье в середине XVIII достигало 1,5 га7.
Плотность населения европейского города, несокрытость происходящих жизненных процессов, вызывала в XVIII веке у русских путешественников настоящий зрительный и обонятельный шок8. Они реально страдали от запахов не потому, что находились на родине в более стерильных условиях, а потому, что от малоприятного и от малоэстетического можно было пространственно дистанцироваться. Достаточно вспомнить то, какое впечатление на Фонвизина произвела разделка туши свиньи на рыночной площади. Морфология русского города предполагала большую степень интимизации человеческого существования, за счет того, что город в значительной степени сохранил аграрные черты.
Перемещение, движение, имеющее хозяйственную прагматику, было заряжено также стремлением создания сакральных локусов, хоронящихся от власти. Это было связано с разными видами движения, имеющего конечной целью обретение сакрально чистого пространства. Копыто коня Медного всадника было занесено над всеми слоями русского общества, каждый искал свое Беловодье: крестьяне Опоньское царство, дворяне создавали свою усадебную мифологию, обретая ее в поэтике вольного сельского существования9. Можно было и вовсе не двигаться, не перемещаться физически. Топоров писал о такой форме движения, как стояние в вере10. К разновидности такого стояния можно отнести служение ради стяжания радости и любви, которое можно обнаружить в ургии обыденности11. Любой сакральный локус предполагает стремление схорониться. Жизненные миры, возникшие в реальном пространстве, но обретавшие трансцендентное в земном, стремились сохранить свою герметичность. Разгерметизация становилась возможной путем вживания пришлеца-провокатора в схоронившиеся человеческие миры. Следствием этого была особая роль провокатора в русской культуре12.
В заключение тезисно изложенной темы выступления можно сказать, что русское культурное пространство пронизано движением на молекулярном уровне, имеющим свою прагматику и символику, движением в пределах реального природного ландшафта, в котором природное доминировало над антропным. Это создавало известные трудности в его визуализации. В эту среду скорее нужно было вслушиваться/всматриваться, обнаруживая границы островных миров. Для этого необходимы совершенно особые гносеологические процедуры на границе герменевтики и экзегетики. Варламу Шаламову, чтобы увидеть ярое око розового ландыша, нужно было, подобно светлейшему асу скандинавской мифологии Хеймдаллю, слышать, как растет трава13. Это слухозрение дает возможность увидеть специфику движения в российском социокультурном пространстве — медленного, растворенного в природной среде, образующего жизненные миры поверх жесткой социальной стратификации, не знающего фронтиров в европейском смысле этого термина.
 
Примечания
1 Речь идет прежде всего о монастырской и крестьянской колонизации, а также о самых разных протестных формах поведения, связанных с пространственным перемещением.
2 Ревзин Г. Очерки по философии архитектурной формы. М.: ОГИ, 2002. 39 с.
3 Домников С.Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество. М.: Алетейа, 2002. 450-501 с.
4 Блок А. Письма матери. 25 июня (н. ст.) 1909. Бад-Наугейм// Блок А. Соч. в 2 т. Т. 2. Очерки, статьи и речи. Из дневников и записных книжек. Письма. М.: Гос. Изд-во худ. лит-ры. 1955. 632 с.
5 Филиппов А.Ф. Социология пространства. СПб. Изд-во Владимир Даль. 2008.169 с.
6 Кулакова И.П. Михаил Ломоносов: жизненные стратегии в контексте эпохи // Вестник МГУ. Серия история. М, 2011. №5. С. 18.
7 Доклад В.П. Пушкова на заседании археографической лаборатории МГУ. 17.05.2012 «Первые староверы Верхокамья по архивным документам XVIII века»
8 Кабакова Г. Запахи в русской культуре//Ароматы и запахи в культуре. Изд. 2-е, испр. Кн. 2 / Сост. О.Б. Вайнштейн. М.: НЛО. 2010. 59 с.
9 Шемякина О.Д. Разрыв и преемственность в русской культурной традиции: опыт диалога//Общественные науки и современность. М, 2011. №1. С. 111
10 Топоров В.Н. Об одном из парадоксов движения. Несколько замечаний о сверх-эмпирическом смысле глагола «стоять», преимущественно в специализированных текстах//Концепт пути в языке и культуре. М.: Индрик. 1996. 8-88 с.
11 Вышеславцев Б.П. Значение сердца в религии // Путь. Орган русской религиозной мысли. Сентябрь. 1925. № 1 // Путь. Орган русской религиозной мысли. Кн. 1. М. 1992. С. 69.
12 Приль Л.Н. Из земли Пермской в Сибирь с идеей самодостаточности // Старообрядческий мир Волго-Камья: Проблемы комплексного изучения: Материалы научной конференции. Пермь: Изд-во Пермского ун-та. 2001. 254 с.
13 Петрухин В.А. Мифы древней Скандинавии. М.: АСТ-Астрель. 2011. 122 с.
 
 
С.Д. Серебряный
 
Индия  как вечное пограничье
 
СЕРЕБРЯНЫЙ Сергей Дмитриевич,
директор Института высших гуманитарных исследований
им. Е.М. Мелетинского РГГУ
s.serebriany@gmail.com
 
Автор считает, что Индия, как характерный топос Южной Азии, — это благодарное поле для исследований в терминах «цивилизационно-культурного пограничья».
 
This paper is an attempt to show that India (South Asia) is a promising field for studies in terms of “civilisational and cultural borderlands”.
 
Ключевые слова: Индия, Южная Азия, Европа, ислам, культура, цивилизация, пограничье, синтез.
 
Key words:  India, South Asia, Europe, Islam, culture, civilisation, borderland, synthesis.
 
 Должен признаться: до того, как В.Б. Земсков пригласил меня участвовать в конференции о «цивилизационно-культурном пограничье», само слово «пограничье» ассоциировалось у меня исключительно с известной песней про Катюшу («...И бойцу на дальнем пограничье / От Катюши передай привет!»). Из доклада В.Б. Земскова на конференции я узнал еще и то, что некоторые наши «цивилизационисты» (или надо говорить «цивилизационщики»? «цивилизациологи»?) различают цивилизации «целостные», как бы полноценные, правильные, и цивилизации «пограничные», как бы не совсем полноценные, недоделанные. Как и В.Б. Земскову, подобная сортировка цивилизаций представляется мне довольно сомнительной. Более того, возьму на себя смелость высказать и еще более радикальное суждение: описание и истолкование всемирной истории в терминах цивилизаций представляется мне в лучшем случае интересным эвристическим приемом, который, по-моему, не стоит превращать в магистральную концепцию, в основной принцип подхода к истории. В советское время, когда «единственно научный метод» предписывал рассматривать мировую историю исключительно в терминах «социально-экономических формаций», взгляд на историю человечества как на некую совокупность цивилизаций (культур) казался освежающей и освобождающей альтернативой. Но в постсоветское время, когда наука и ученые получили почти небывалую прежде степень свободы, «цивилизационный подход» не мог не потерять свою былую привлекательность — среди прочего, еще и потому, что нашлись охотники возвести этот подход в ранг новой догмы. Как прежде молились на Маркса и иже с ним, так стали молиться на Тойнби и Co.
На мой взгляд, достаточно очевидно, что понятие «цивилизация», как и понятие «формация» — это не более чем теоретические конструкты (то, что в средневековой европейской философии называли entia mentis или entia rationis), которые не должно принимать за реальные сущности (entia realia). Историк, изучая историю, по-видимому, неизбежно группирует все необозримое множество исторических явлений в те или иные подмножества — и дает этим подмножествам те или иные имена. Одна из сложностей истории как науки заключается в том, что она и ее служители, историки, всегда обитают не в абстрактном пространстве чистого знания, а в «хронотопе» конкретной культуры, конкретного общества — и в той или иной степени используют язык самоописания этого общества или, по крайней мере, вынуждены учитывать и этот язык, и «чувствительные точки» самосознания этого общества. Нередко историки — по тем или иным причинам — выступают одновременно и как идеологи внутри своего общества, то есть не столько исследуют историческую истину, сколько поставляют оправдания для тех или иных социальных воззрений и/или практик.
Так, в 19 веке в Европе (в основном западной) наиболее «естественной» и/или «прогрессивной» формой общности людей была признана «нация» (при всей неоднозначности представлений, стоявших за этим словом). И многие историки писали истории своих «наций». К концу 20 века понятие «нация» было во многом дискредитировано (по крайней мере в Европе). В русском языке слово «нация» теперь часто предпочитают употреблять в англо-саксонском смысле, иногда для ясности добавляя прилагательное: «политическая нация». Прежний, немецкий смысл («этническая нация») и у нас достаточно дискредитирован. А слово «национализм» нагружено многими отрицательными коннотациями. Слово же «цивилизация» звучит гораздо более приемлемо и даже величественно (гламурно?). Но использовать его можно столь же вредоносно, как и слово «нация»1. И это лишняя (вненаучная) причина для того, чтобы обращаться с термином «цивилизация» очень осмотрительно.
В этой заметке я обращусь к истории региона (субконтинента), который традиционно назывался Индией, а теперь чаще — для ясности — именуется Южной Азией. Дело в том, что до 1947 г. слово «Индия» обозначало те географические пределы, в которых располагалась британская Индийская империя. В 1947 г. эта империя была преобразована в два государства: Индию (с 1950 г. — Республика Индия) и Пакистан. В 1971 г. Пакистан в свою очередь распался на Пакистан и Бангладеш. В наши дни на южноазиатском субконтиненте существует пять государств: кроме трех вышеназванных, еще Непал и Бутан. В понятие «Южная Азия» включают также Шри Ланку и Мальдивские острова (а иногда еще и Афганистан и Тибет — и это лишний раз подчеркивает условность подобных рубрикаций).
Как известно, разные «цивилизационисты» составляли и составляют разные списки цивилизаций, из которых якобы состояло и состоит человечество. Но во всех этих списках так или иначе присутствует «Индия» как одна из основных цивилизаций. Насколько мне известно, история формирования этого представления — об Индии как об одной из главных цивилизаций человечества — еще не написана. Но достаточно очевидно, что такое представление сложилось на протяжении последних двух-трех веков в результате интеллектуального взаимодействия европейцев с уроженцами Южной Азии. В самой Южной Азии до ее интенсивных контактов с миром европейских идей подобное представление вряд ли могло сложиться, потому что там не было ни аналога европейского понятия «цивилизация» (которое, как известно, и в самой Европе сложилось в лучшем случае лишь к концу 18 века), ни вообще достаточно развитого представления о мировой истории2.
Несомненно, в становлении понятия «цивилизация (культура) Индии» сыграли роль два фактора: развитие европейского (западного) востоковедения (в частности — индологии) и возникновение нового общеиндийского (общественного, политического, культурного) сознания в 19 — 20 вв. Это общеиндийское сознание сложилось в среде индийцев, получивших европейское образование. Именно эта социальная группа инициировала и довела до достаточно успешного завершения процесс обретения независимости от Британии. Однако, как известно, по ходу этого процесса выяснилось, что у разных представителей этого европейски образованного класса могли быть довольно разные представления об индийской культуре и ее единстве. Одни, желавшие создать из британской Индийской империи одно государство, подчеркивали единство индийской культуры (при всем ее многообразии, которое невозможно отрицать). Другие же — те, кто по тем или иным причинам не хотели, боялись создания единого государства, —  напротив, подчеркивали неединство культуры на субконтиненте. Так, часть европейски образованных мусульман (не без основания опасаясь, что в едином государстве, основанном на воле большинства, индусское большинство не всегда будет в должной мере учитывать интересы мусульманского меньшинства) выдвинула лозунг Пакистана как государства индийских мусульман — и в 1947 г. добилась своего. Менее широко известно, что и некоторые представители индийского (дравидского) Юга, и некоторые главы крупных вассальных княжеств, входивших в британскую Индийскую империю, тоже выдвигали идеи отдельного государственного существования (обосновывая эти идеи ссылками на культурную самобытность и/или на исторические традиции). Но за этими  требованиями не стояло столь же мощных общественных и политических сил, как за идеей Пакистана,  — в результате дравидский Юг вошел в состав Республики Индия, а всем прежде вассальным княжествам пришлось войти или в состав  Индии, или в состав Пакистана. Но одно из этих прежних княжеств, Кашмир, до сих пор служит яблоком раздора между Индией и Пакистаном, оставаясь вот уже более шестидесяти лет проблемным и взрывоопасным пограничьем (в буквальном смысле слова) между двумя государствами.
Впрочем, сами эти два государства (Республика Индия и Пакистан) и внутри себя достаточно разнородны и полны различных «пограничий». В сегодняшней Южной Азии только два государства, Бангладеш и Бутан, более или менее однородны в этническом плане и в этом смысле подобны европейским «национальным» государствам. Но внутри и этих двух государств можно усмотреть «пограничья» иного рода, например, между исламом и индуизмом в Бангладеш и, в обеих странах, более универсальное «пограничье» между местными традициями и космополитической (глобальной) «современностью» (в смысле modernity).
Южная Азия в целом и даже Республика Индия, крупнейшее государство этого региона, по своему внутреннему многообразию сопоставимо с Европой, по крайней мере с Западной Европой. В Южной Азии (и даже в отдельно взятой Республике Индия) больше разных антропологических типов, больше разных языков и больше разных религий, чем в Европе. Но история Южной Азии сложилась иначе, чем история Европы. В Европе после распада Римской империи никогда уже не смог восторжествовать имперский принцип, несмотря на многие попытки (от Карла Великого до Наполеона, Гитлера и Сталина). В Новое время в Европе постепенно утверждался принцип «национального государства». В Южной же Азии, напротив, вплоть до 16—17 вв. не было сколько-нибудь долговечных субконтинентальных государственных образований, но именно в 16—17 вв. почти весь субкононтинент был объединен (пришельцами-мусульманами) под властью империи Великих Моголов, а в 18—19 вв. из обломков распадавшейся этой империи подоспевшие британцы собрали свою Индийскую империю, преобразованную, как уже сказано, во второй половине 20 века сначала всего в два, а потом в три самостоятельных государства. Сегодняшние Республика Индия, Пакистан и Бангладеш — наследники двух названных империй, сохраняющие в себе, в том или ином виде, те внутренние «швы» («пограничья»), по которым эти империи были «сшиты».
Рассмотрим здесь два комплекса таких «швов», поскольку их можно счесть наиболее важными и в историческом плане, и в плане сегодняшнего существования (развития) Южной Азии. Первый комплекс «швов» — между пришедшим в Южную Азию исламом и теми культурами, которые существовали в регионе до прихода мусульман. Второй комплекс «швов» — между европейской (западной) культурой и всеми теми культурами, которые были в Южной Азии или пришли туда прежде прихода европейцев.
Судьба ислама в разных регионах мира была очень разной (разумеется, то же можно сказать и о других религиях, широко распространившихся по свету: буддизме и христианстве). Можно выделить несколько типов взаимодействия ислама с местными культурами тех краев, куда ислам так или иначе проникал.
Первый тип взаимодействия представлен, например, Ираном или Египтом (и вообще — Северной Африкой). Ислам вытеснил или маргинализировал те культуры, которые существовали здесь до его прихода, и стал господствующей религией/культурой страны или региона (хотя домусульманский культурный субстрат мог в той или иной мере проявиться с течением времени).
В качестве второго и весьма отличного типа можно выделить судьбу ислама на Пиренейском полуострове. Арабы-мусульмане пришли сюда в начале 8 века, утвердили свою власть почти над всем полуостровом и в течение нескольких веков были там господствующей политической и культурной силой. Но произошла Реконкиста — и к концу 15 века с мусульманской властью на полуострове было покончено, оставшихся мусульман или крестили, или выгнали, и от ислама осталось лишь культурное наследие.
В качестве еще одного типа можно назвать опыт России. Как известно, в 13 в. бóльшая часть русских княжеств попала под власть Золотой Орды. В 14 в. Узбек-хан (правил с 1313 по 1341), сам в молодости перешедший в ислам, сделал ислам государственной религией Золотой Орды. Таким образом, православные русские княжества стали вассалами мусульманского сюзерена. Но именно в правление Узбек-хана Московское княжество начало свое восхождение к верховенству (Иван Калита был современником и протеже Узбек-хана). Позже православный вассал восторжествовал над своим мусульманским сюзереном и поглотил его земли. Мусульмане, наследники Золотой Орды, или христианизировались (отсюда такие русские фамилии тюркского и/или монгольского происхождения, как Баскаков, Булгаков, Кутузов, Суворов, Тургенев, Чаадаев, Юсупов, и др.), или остались подданными Российской империи в качестве «инородцев». В 19 в., присоединив к Империи Кавказ и Среднюю Азию, Россия приобрела значительное мусульманское население на своих окраинах. Вплоть до сравнительно недавнего времени мусульманское население проживало в основном компактными массами на окраинах империи и не создавало, как правило, больших проблем для государства в целом.
Еще один — пожалуй, самый сложный — тип взаимодействия ислама с иными культурами можно для краткости назвать «балканским». В это случае исламу не удается целиком вытеснить предшествующую культуру и обратить в свою веру все население данной территории, но и носителям предшествующей культуры не удается совершить «реконкисту». Возникает своего рода чересполосица (можно сказать, сплошное «пограничье»), что чревато конфликтами. Наиболее известный регион такого типа — это Балканы. Но и Южная Азия в целом — это нечто вроде огромных Балкан. В некоторые районы Южной Азии арабы-мусульмане пришли (как и на Пиренеи) в 8 веке. С 13 в. мусульмане (пришедшие из сегодняшнего Афганистана), утвердив свою власть в Северной Индии, постепенно распространяли ее на весь субконтинент. Апогеем мусульманской власти в Южной Азии стала вышеупомянутая Могольская империя. За многие века политического владычества ислама мусульманским правителям и проповедникам удалось обратить в свою веру значительное число местных жителей — но даже не большинство. Большинство осталось верным традициям своих предков. И это в конце концов привело в 20 в. к разделу Индийской империи на Индию и Пакистан. Но даже и в Республике Индия проживает теперь более 13% процентов мусульман (в процентном отношении — примерно столько же, сколько в Российской Федерации), и противостояние мусульман с прочими жителями страны (в основном индусами) образует одно из самых проблемных и взрывоопасных «пограничий» современной Южной Азии.
Однако даже и в Южной Азии «пограничья» между культурами не только порождало и порождает проблемы и конфликты, но и дает ценные плоды. Иногда можно прочитать об «индийско-мусульманском культурном синтезе», якобы произошедшем в Южной Азии. К этому выражению следует подходить очень осторожно. С одной стороны, очевидно, что сколько-нибудь всеобъемлющего культурного синтеза не произошло. Индусы остались индусами, мусульмане — мусульманами, хотя и те и другие немало позаимствовали друг у друга. Но в некоторых сферах культуры, действительно, имел место некий синтез традиций. Так, один из важнейших литературных языков Южной Азии — урду — возник именно на пересечении, можно сказать, на пограничье традиций. Разговорная основа этого языка — сугубо местная. По принятой научной классификации, урду — язык индо-арийский, дальний младший родственник санскрита (языка традиционной индусской культуры). Но как разговорный этот язык сложился в смешанной культурной среде, а как литературный — в среде преимущественно, если не исключительно мусульманской. Поэтому система письма у языка урду — арабско-персидская, а литературная лексика на значительный процент состоит из слов арабских, персидских и тюркских. В литературе, которая создавалась и создается на этом языке, жанры и формы также большей частью заимствованы из арабской и персидской словесности. И сама эта литература возникла и расцвела — в 18—19—20 вв. —  в условиях «культурно-цивилизационного пограничья»: когда рушилась Могольская империя и ее культура («цивилизационный код»), и на смену шла культура иная, складывавшаяся как продукт еще более сложного культурного синтеза.
Современная культура Южной Азии — это продукт продолжающегося, далеко не завершенного взаимодействия местных традиций с культурой (цивилизацией) Европы. Как известно, на протяжении последних нескольких веков именно культура Европы была «бродилом» мировой истории, инициатором и «агентом» тех процессов глобализации, которые особенно интенсифицировались в последние десятилетия (когда и возник сам этот термин). Европейская культура в большей или меньшей степени наложила свой отпечаток на большинство иных культур (цивилизаций). Пути восприятия европейского влияния — иначе сказать, пути европейской культурной экспансии —  могли быть различны. В одних случаях та или иная европейская «нация» устанавливала свою власть над определенной территорией, в других случаях та или иная страна, оставаясь независимой, сама инициировала процесс усвоения европейской культуры и ее приспособления к местным условиям. В Южной Азии, на бóльшей части Юго-Восточной Азии и на бóльшей части Африки имел место первый из названных вариантов. Османская империя и ее преемница Турция, Япония, а также Китай — примеры второго варианта. Россия в этой схеме занимает, можно сказать, некое двойственное положение. С одной стороны, как сформулировал А. Тойнби, «Россия — это часть огромного незападного большинства человечества»3 — вместе с Индией, Китаем и т. д. Но, с другой стороны, уже с 15 века Московское княжество постепенно усваивало элементы западноевропейской культуры, а с конца 17 века процесс этот резко интенсифицировался (так называемые «петровские реформы») и продолжался с переменным успехом всё последующее время. А в 19 в. Российская империя уже сама стала «колониальной империей», распространяющей европейскую культуру среди неевропейских народов.
Есть немало черт сходства между историей России и историей Южной Азии в 18—20 вв. Петр I и другие Романовы переносили на незападную русскую почву многие элементы западноевропейской культуры. Подобным же образом британцы в Южной Азии переносили и/или способствовали переносу на индийскую почву многих элементов европейской культуры. И в России, и в Южной Азии процессы эти далеки от завершения, всё еще продолжаются — и поэтому можно сказать, что и Россия, и Южная Азия живут на вековом (если не вечном) пограничье4.
С конца 18 в., когда британцы осознали, что несут ответственность за управление бóльшей частью Индии, шли споры о том, какое образование в Индии следует поддерживать: традиционное или европейское (британское). В 1835 г. Томас Бабингтон Маколей (1800-1859), который в британской колониальной администрации занимал пост, примерно соответствующий «министру образования», написал свою знаменитую «Записку об образовании» («Minute on Education»)5. Это, вероятно, один из самых часто цитируемых текстов по истории индийской культуры Нового времени. Т.Б. Маколей в свой «Записке» обосновывал преимущество европейского образования (на английском языке) и предсказывал его роль в преобразовании Индии, ссылаясь, среди прочего, на опыт России, которая благодаря введению европейского образования совершила за полтора века мощный рывок в своем развитии. Английский язык и европейское образование в 19—20 вв. действительно стали мощными факторами развития Южной Азии. Знакомство с английской литературой и в английских переводах со всей мировой литературой привело к коренному преображению литератур на индийских языках. В 19 в. возникла, а в 20 в. пышно расцвела индийская литература на английском языке, одна из сквозных тем которой — существования человека одновременно в нескольких культурах или на «пограничье культур».
Надеюсь, мне удалось показать, что Южная Азия — благодарное поле для исследований в терминах «культурно-цивилизационного пограничья».
 
Примечания
 
1 См., например: Шнирельман В.А. Цивилизационный подход как национальная идея // Национализм в мировой истории / Под. ред. В.А. Тишкова и В.А. Шнирельмана. М.: Наука, 2007.
2 У историков-мусульман в Индии были, разумеется, традиционные для мира ислама представления о мировой истории, но вряд ли в рамках этих представлений мог сложиться какой-либо аналог понятия «Индийская цивилизация».
3 «...Russia is part of the world's great non-Western majority» (Toynbee A. The World and the West. L. etc.: Oxford UP, 1953, p. 2.).
4 Применительно к России это было убедительно описано в выступлении И.В. Кондакова.
5 См. текст этой «Записки» в интернете: http://www.columbia.edu/itc/mealac/pritchett/00generallinks/macaulay/txt_minute_education_1835.html.
 
 
А.Н. Мосейко
 
Малагасийская цивилизация: парадоксы пограничья
 
МОСЕЙКО Аида Николаевна,
кфилн, внс Центра цивилизационных и региональных исследований
Института Африки РАН
evh1956@mail.ru
 
В генезисе и функционировании малагасийской цивилизации проявляются специфические черты пограничья. Рассматриваются два аспекта: внешние контакты и инокультурные влияния; обенности взаимодействия многообразия и единства.
 
Ключевые слова: макрообщность, цивилизация, пограничная зона, ситуация пограничная, ассимиляция культуры, принципы единства и многообразия, туди и цини.
 
In the genesis and functioning of the Malagasy civilization manifested specific features of the borderland. We consider two aspects: external contacts and influence of other cultures; specific interaction of diversity and unity.
 
Keywords: macro community, civilization, border zone, the border situation, the assimilation of culture, the principles of unity and diversity, Tody and Tsiny.
 
Мадагаскар — островная макрообщность — является в течение нескольких тысячелетий зоной контактов качественно различных культур, цивилизаций, жизненных миров. Формируясь в ситуации различных влияний, ассимилируя их результаты и включая их в свое социокультурное бытие, в малагасийской цивилизации возникали зоны и ситуации пограничья, которые выступали и продолжают выступать как постоянно действующий фактор взаимодействий, как внешних, так и внутренних.
Многочисленные исследования позволяют ученым предположить, что население острова формировалось в течение примерно двух тысячелетий постепенно и, к началу нашей эры основные элементы, из которых сложилось население Мадагаскара, очевидно, существовали. С того времени менялось размещение населения, а также в него вливались арабские, персидские, европейские, африканские, индийские и другие элементы1.
Географическое положение Мадагаскара делало его перекрестком различных морских путей: из Юго-Восточной Азии, Индонезии, Океании — в Африку, Европу, Америку. Остров был важным стратегическим и торговым пунктом, местом остановок в долгом путешествии.
Основными компонентами, которые легли в основу населения Мадагаскара в древние времена, были, очевидно, мигранты из Юго-Восточной Азии, азиатский архипелаг был отправным пунктом для мигрантов, поселившихся на Мадагаскаре и основным источником формирования цивилизации на острове. Подтверждений этой гипотезы множество. Прежде всего, это сходство малагасийского языка с языками малайско-полинезийской группы. Много общего в роде занятий, способах труда и военных действий, видах орудий труда у мальгашей и жителей малайского архипелага.
В то же время, Мадагаскар, будучи транскультурным пространством, испытал множество различных, часто взаимоисключающих, конкурирующих между собой влияний, парадоксальным образом растворявшихся в малагасийской культуре.
Малагасийский ученый и общественный деятель Р.Рабеманандзара писал: «Потерпевшие кораблекрушение яванцы, полинезийцы или жители Океании, китайцы или японцы, мои или таи, арабские флибустьеры или мореплаватели, персы или эфиопы, египетские или вавилонские евреи, индийские торговцы или миссионеры, и те и другие, когда-то соперники, кончали тем, что смешивались с населением Мадагаскара, причем до такой степени, что в его составе нельзя отыскать их следов, ибо ни одни из них не смогли образовать компактное и изолированное национальное меньшинство»2.
Таким образом, одним из парадоксов пограничья Мадагаскара является феномен поглощения, растворения культуры пришельцев в мальгашском синкретизме, даже если эти культуры были более развитыми.
Показательна история народа антаймуру (одного из 18 этносов Мадагаскара), примерно в XII—XV веках сформировавшегося в результате смешения местного населения с мусульманами (арабского или, может быть, индийского происхождения)3.
Местное население ассимилировало пришельцев, мусульманская культура, потеряв свои базовые качества (веру, опору на Коран, социальные принципы), сохранила черты, принятые и, очевидно, востребованные местной культурой: письменность — арабским шрифтом на мальгашском языке, производство бумаги и чернил из местного сырья, писание книг (сурабе), в которых содержались знания, отобранные местной культурой из мусульманской. Это были знания о целительстве, методах сбора и употребления целебных растений и минералов, астрология, астрологический календарь, календарь исчисления времени с арабскими названиями дней недели, месяцев, арабо-мальгашский словарь, принципы гадания и т.д. Многие из этих знаний перенимались другими народами Мадагаскара, а антаймуру стали считаться книжниками, народом мудрецов (иногда колдунов). Были восприняты некоторые бытовые нормы и обычаи: полигамия, запрет на употребление свинины и т.д.
Интересна история острова Сент-Мари (старое название — Нуси Бураха или Нуси-Ибрагим, что означает «Остров Авраама»). Автор книги «История Великого острова Мадагаскар» Этьен де Фланкур был поражен тем, что жители острова знают имена библейских пророков и придерживаются обычаев, описанных в Ветхом Завете. По его мнению, одними из первых поселенцев острова были дети колена Авраамова. А согласно исследованиям некоторых этнографов, у потомков древних евреев и народа бецимизарака, населяющего остров Сент-Мари, много общих черт в традициях и образе жизни4. Кстати, на этом острове и на соседнем побережье с XVII века высаживались и селились на какое-то время пираты, потомки которых ассимилировались в мальгашской среде, сохранив некоторые свойства европейской культуры, в частности, навыки торговли и мореплавания, бытовые привычки и т.д.
Ярким примером переработки иноземных влияний мальгашской культурой является история проникновения на Мадагаскар христианства, которое активизировалось с начала XIX века. Большое значение имели различные формы малагасизации христианства, первоначально — намеренные со стороны миссионеров, впоследствии — сложившиеся под воздействием малагасийской культуры. Приспосабливаясь к местным условиям, миссионеры стали использовать в богослужении малагасийский язык, а также, заметив любовь малагасийцев к музыке, создавали духовные гимны как форму проповедей. В дальнейшем малагасизация христианства продолжалась. Так, в молитвы были введены обращения к предкам, их прославление.
Необходимо признать, что при достаточно широком распространении христианства (католицизма и протестантизма), произошло некое разделение сфер жизненного мира малагасийцев между современными и традиционными религиями. (Следует отметить, что на Мадагаскаре приблизительно 50% малагасийцев принадлежат к традиционной религии, 40% — к христианству, 10% исповедуют ислам). Признавая себя христианами, посещая воскресные службы, большинство даже образованных семей чтут своих предков и совершают обряды, связанные с их памятью, обряды, связанные с рождением детей и их возмужанием, а также соблюдают запреты и правила, связанные с астрологией.
Под воздействием малагасийской культуры в католицизме на Мадагаскаре стала использоваться традиционная церемония фамадихана (периодическое перезахоронение). Так, в 1971 году в Фианаранцуа (город на Высоком плато, оплот католицизма) был совершен обряд фамадихана одного из первых епископов (француза) этого города.
Веками длившееся взаимодействие с иными культурами и цивилизациями с отбором востребованных мальгашской культурой элементов чужой культуры проявилось в непривычно жестких формах при взаимодействии с западной цивилизацией.
Агрессивное воздействие западной цивилизации в период работорговли и французской колониальной экспансии вызвало мощное противодействие государства и всех слоев общества, результатом чего стали две франко-малагасийские войны (1883—1884 гг. и 1894—1895 гг.), последняя закончилась победой превосходящих военных сил Франции. Сопротивление продолжалось и после установления колониального господства. В 1896 году началось всеобщее вооруженное национально-освободительное восстание «Красные ламбы», которое, несмотря на жестокие методы подавления, перемещаясь из одного региона в другой, продолжалось до 1915 года. До завоевания независимости в 1960 году стихийные выступления периодически вспыхивали в различных регионах острова, росло национальное самосознание, возникали первые политические партии.
В то же время, малагасийская цивилизация восприняла и продолжает воспринимать необходимые ей инновации на базе западных достижений, которые при этом не затрагивают глубоких базовых основ цивилизации и отбираются по принципу ответов на созревающие в недрах своей культуры вызовы. Таким вызовом, например, является существующая более пяти веков тяга к знаниям, принимающая в разные исторические периоды различные формы. Так, еще в XV веке королева Рафухинаняла призвала для своего сына Андриаманеля мудреца-книжника антаймуру, чтобы приобщить его к знаниям. Позже это стало традицией: книжников антаймуру нанимали для воспитания королевских сыновей и сыновей знати, а также для записи исторических хроник.
С появлением христианства, введением книгопечатания по инициативе Лондонского миссионерского общества и учреждением сети миссионерских школ, тяга к знаниям приобрела лавинообразный характер. Французский исследователь Коппаль писал в 1826 году, что на Мадагаскаре «…все хотят научиться читать, все ходят в школу, даже старухи, и нет, пожалуй, ни одного дома, где не висела бы доска с написанными на ней буквами»5.
Еще одним парадоксом пограничья малагасийской цивилизации является специфика взаимодействия единства, целостности и многообразия, гетерогенности в ее развитии. По первому впечатлению в глаза бросается многообразие: на Мадагаскаре 18 этносов, но в пределах каждого существует различие в антропологических типах. Наиболее полно их описание и анализ дал малагасийский ученый Альбер Ракуту-Рацимаманга. Он считает, что на Мадагаскаре существуют, в основном четыре типа: индонезийско-монголоидный — 37%, европеоидный — 9%, негро-океанический — 52% и негро-африканский — 2%. При этом светлокожие типы встречаются как у европеоидов, так и у монголоидов, так же, как и темнокожие6.
На Мадагаскаре представлены различные природно-климатические зоны, обусловливающие многообразие видов деятельности: рыболовство и внешние торговые контакты на побережье, рисоводство и скотоводство в долинах и на Высоком плато, охота и собирательство в горах и лесах. С этим связаны и особенности культуры, обычаев различных этносов. Исторически сложились противоречия между отдельными этносами, группами, например, между более богатыми и продвинутыми малатами (потомками пиратов), живущими на побережье, и жителями горных районов.
С начала европейского проникновения на Мадагаскар возникли противоречия между традиционной культурой с ее системой ценностей и агрессивным западным влиянием. Проникновение в страну европейцев несло за собой, наряду с просвещением, приобщение к порокам, незнакомым малагасийцам. Это, например, алкоголизм (от которого, в частности, погиб король-реформатор Радама I), пристрастие к богатству, роскоши, что приводило к коррупции, алчности, эгоизму, разрушению традиционной нравственности. А главное, проникновение европейцев набирало обороты, аппетиты их росли, им были нужны земли, природные богатства, дешевая рабочая сила. Опасность европейского вторжения в различных формах чувствовали передовые малагасийцы, стоящие у власти. Королева Ранавалуна I, опасаясь европеизации страны, забвения традиционных норм, в 30-х годах XIX века пошла на запрещение христианства, а также на запрещение учиться всем, кто не состоял на службе в правительственных учреждениях7.
При исследовании малагасийской цивилизации, особенностей зон пограничья и пограничных ситуаций в ее развитии возникает вопрос о наличии и столкновении в ней двух различных типов мирового цивилизационного развития — Запада и Востока, с преобладанием восточных свойств. Именно присутствие этого фактора вместе с доминированием многообразия над единством, по мнению Я.Г. Шемякина8, характеризует тип цивилизации как пограничный.
Для этого обратимся к началам единства в малагасийской цивилизации, имеющим основополагающее значение в развитии данной макрообщности. Важным фактором является единый для всех этносов язык с наличием отдельных диалектов, не мешающих взаимопониманию. Однако более существенным представляется проанализировать два принципа единства: религиозно-мировоззренческий комплекс и связанный с ним нравственно-ценностный, включающий взаимоотношения индивида и социума.
Основы религиозно-мировоззренческого комплекса заложены в малагасийской мифологии, осью которой являются взаимоотношения единого небесного бога Занахари, создавшего Землю, и выросшего из земли первочеловека по имени «Затуву-не-созданный-Занахари». Этот персонаж (неполноценный внешне) умен, хитер, независим. С богом у него складываются отношения противостояния, противоборства и одновременно партнерства. Полноценным он становится в результате инициатического брака с соблазненной им дочерью бога.
Затуву лепит фигурки людей из глины, которые бог Занахари оживляет, вдохнув в них душу, а Затуву учит их выращивать рис, строить плотины. В результате между культурным героем, первочеловеком Затуву и небесным богом возникает договор: Затуву заботится о земной жизни людей, а после их смерти души возвращаются к богу, чтобы со временем вновь воплотиться в новорожденных людей и так вечно9. В малагасийской традиционной религии небесный бог-творец Занахари признается главным, единым богом. С принятием христианства христианского бога стали называть Занахари. Однако бог-творец далек от людей, по их мнению, он не вмешивается в дела людей, поэтому не следует слишком на него уповать. Бог-творец дает людям «жизненное дыхание», приводит в движение непрерывный ток жизни, передающийся от предков к вновь рожденным. Сфера предков в малагасийском сознании наиболее близка к земной жизни, поэтому фундаментом традиционных верований является культ предков, точнее, весь комплекс представлений, связанный с взаимодействием жизни и смерти, мира живых с миром умерших или находящихся в инобытии.
По малагасийским поверьям, человек в своем развитии проходит три стадии: инобытие до рождения; жизнь после рождения и снова инобытие после смерти по пути в мир предков. Каждая из трех стадий имеет переходные этапы и формы, сопровождается запретами и ритуалами.
Комплекс мифологических представлений и верований, как архетипический духовный субстрат малагасийской цивилизации, сложившийся в процессе ее более чем тысячелетнего развития и включающий в себя множество ассимилированных и адаптированных социокультурных влияний, оказал воздействие на особый тип мировосприятия и ментальности. В основе миропонимания малагасийца, не только в прошлом, но и в настоящем, лежит представление о вечном круговороте в мироздании, выраженное в понятии туди.
Термин «туди» имеет значение благополучного возвращения в родную гавань после долгого путешествия. В данном термине выражено движение, передающееся от одного звена цепи к другому без остановки. При этом цепь такова, что ее последнее звено совпадает с первоначальным. Это движение, в котором последний толчок является одновременно первотолчком, и так бесконечно10. Понятие «туди», отражая вечный круговорот жизни, обращает внимание на самое главное в этом круговороте — человеческое измерение. «Туди» — это закон связи поколений, связи будущего с прошлым, встреча которых происходит в настоящем и осуществляется индивидом. В этом предназначении земной жизни индивида — постоянно осуществлять и поддерживать круговорот жизни — проявляется «божественное дыхание» в человеке. Как бог-творец моделирует мироздание, макрокосмос, так индивид моделирует микрокосмос, поддерживая круговорот жизни в своей семье, в своем клане. Осуществление «туди» каждым индивидом — гарантия жизни общества в прошлом, настоящем и будущем, где прошлое — постоянно живая память, верный критерий оценки и вечная гавань для возвращения11.
С религиозно-мировоззренческим комплексом теснейшим образом связаны нравственно — ценностные представления и положение индивида по отношению к «другим». Основа миропонимания малагасийцев — представление о вечном круговороте мироздания — определяет, очевидно, главную ценность малагасийской культуры: непрерывность жизненного потока. Этой ценностью обусловлено формирование общественных идеалов и смыслов деятельности, состоящих в сохранении и поддержании жизни, создании для этого условий. Из основной ценности вытекают другие: ценности семьи, солидарности, личной ответственности, а также нормы взаимоотношения людей друг с другом и их отношение к обществу.
Особенно большое значение в малагасийском миропонимании придается взаимоотношению индивида с «другими».  Понятие «другие» многогранно, в него входят Бог, духи, предки, все общество, коллектив, в котором живет человек, и его члены, иностранцы. Человек, переходя из одной стадии развития в другую, сохраняет свою идентичность, свои личностные качества. Именно в этой детали картины мира заключено понимание индивида: он не растворен в сообществе, ток его жизни вечен, он имеет свою личностную специфику, более того, в нем заключен целый мир. Он несет в себе все черты сообщества, оставаясь неповторимой индивидуальностью. Во взаимоотношениях индивида с «другими» действует важнейшая нравственно-психологическая категория «цини». «Цини» может быть понято как моральная оценка, порицание, нравственная цензура, которой подвергаются нарушители той или иной манеры поведения, того или иного обычая; это одновременно и самооценка, самопорицание, как бы внутренняя цензура, моральное самосознание индивида.
Малагасиец с уважением относится к обществу и его установлениям и готов им подчиниться, однако их так много, что индивид открывает для себя факт, что в своей деятельности он не в силах удовлетворять всем требованиям и предписаниям. Что бы он ни сделал, всегда будет что-то, что он забыл, не выполнил, нарушил. Возникает разрыв между сущим и должным, реальными намерениями индивида и правилами, которыми ему предлагает общество.  Защищаясь, индивид создает некий вымышленный образ себя, наделенного слабостью и несовершенством, согласного заранее признать свою вину за еще не совершенные действия, подвергающего самого себя «цини»12.
Сознание малагасийца, приспосабливаясь к множеству общественных предписаний, правил, запретов и моральных оценок, моделирует своеобразные отношения с «другими» — согражданами, предками, иностранцами. Чтобы не подвергнуться осуждению со стороны «другого», он стремится поставить себя на его место и поступать так, как, по его мнению, поступил бы «другой». В свою очередь, «другой» поступит так же. Индивид как бы маскирует свою подлинную личность, постоянно переходя на позиции других, идентифицируясь с ними. Возникает парадоксальная ситуация: если два малагасийца вступают в отношения друг с другом, их первое движение — обменяться местами, позициями. Один мыслит, ставя себя на место другого, и наоборот. Это воспринимается как игра, но она возникает и в серьезных ситуациях.  Удивительным образом такое понимание взаимоотношения личности с «другими» перекликается с мыслями М. Бахтина, который писал: «У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого»13.
Цини, таким образом,  можно определить как важнейшее понятие малагасийской культуры, выражающее один из основных нравственных законов, нравственный императив, которым руководствуется малагасиец во всех экзистенциальных проявлениях. Этот закон свидетельствует об особенностях в менталитете малагасийца, степени развития его личности. Несмотря на множество правил, запретов, критики, индивид достаточно свободен. Индивиды, как и общество, могут критиковать, порицать или оправдывать то, что они считают нужным, относится ли это к богу, предкам или себе подобным, отношения здесь взаимные.
Рассмотрев два важнейших начала единства, целостности, характерных для малагасийской цивилизации, и пока оставив в стороне другие, не менее важные (взаимоотношения общества и природы, традиционной и инновационной сторон культуры) останавливаемся перед вопросом: имеют ли в своей основе эти начала восточный прецедент? Очевидно, нет. Но они не полностью характерны и для западного цивилизационного образца. Возможно, малагасийская цивилизация представляет оригинальную макрообщность, она не принадлежит к типу пограничных цивилизаций, ибо имеет в своей основе харизматичную (пассионарную) культуру, в ней явно доминирует единство над многообразием. В тоже время,  в ней существуют пограничные зоны и напряженные пограничные ситуации, в частности  сложившиеся в период европейского проникновения и существующие до сих пор.
 
 
Примечания
1 Буато П. Мадагаскар. Очерки по истории малагасийской нации. М.: Издательство восточной литературы, 1961. С. 20—21.
2 Рабеманандзара Раймонд В. Мадагаскар. История мальгашской нации. М.: Издательство восточной литературы, 1956. С. 33—34.
3 См.: Fanony F., Guenier N.J. Le movement de conversion а l’islam et le rôle des confrèries musulmanes dans le Nord de Madagascar. — ASEMT, Cheminements, t. XI, № 1—4, 1980, p.7.
4 См.: Карташева Л. Мадагаскария. М.: «Экон-информ», 2011. С. 212.
5 Цит. по: Буато П. Указ. соч. С. 100.
6 Rakoto-Ratsimananga A.A Tache pigmentaire héréditaire et l’origine des Malgashes // Revue antropologique. Paris, 1940. № 1—3.
7 Рабеманандзара Раймонд В. Указ. соч.. С. 76.
8 Шемякин Я.Г. Цивилизации пограничного типа: формирование концепции // Социокультурное пограничье как феномен мировых и российских трансформаций. М.: URSS, 2008. C. 131-132.
9 Faublee J. Recits bara. — Paris: Travaux et Memories de l’Institut d’Ethnologie; 1947. P. 308—310; 331—337.
10 Andriamanjato R. De Tsiny et le Todi dans le pensèe malgache. Antananarivo: Ministeran ny danolokoloana sy ny zavakanto revolisionera. 1982. P. P. 71—72.
11 Ibid. P. 75-76.
12 Ibid. P. 51.
13 Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., Наука, 1979. С. 164.
 
 
 
 
 
А.П.Саруханян
 
Англо-ирландское культурно-языковое пограничье:
У.Б. Йейтс и Дж. Джойс; Ш. Хини и Б.Фрайл
 
САРУХАНЯН Алла Павловна
дфн., гл. научн. сотрудник ИМЛИ РАН
mailto:cyparis@yandex.ru
8 (499) 126 77 03
 
В статье рассматривается проблема перехода ирландской литературы с ирландского языка на английский и дальнейшие её перспективы.
 
Ключевые слова: У.Б. Йейтс, Ш. Хини, Дж. Джойс, Б. Фрайл, ирландский язык, английский язык, англо-ирландский.
 
The article explores the problem of the transition of the Irish literature from the Irish language to the English language and future prospects of the Irish literature.
 
Key words: W.B. Yeats, S. Heaney, J. Joyce, В. Friel, Irish language, English-Irish language.
 
Ирландия, создавшая самую древнюю в Западной Европе литературу на местном, ирландском языке (первые дошедшие до нас письменные записи относятся к шестому или седьмому векам), стала первой колонией Великобритании, первой,  пережившей в середине Х1Х века драматичный переход с ирландского на английский,  язык завоевателя, на котором создала литературу высшего разряда, достаточно назвать два имени первой половины ХХ века — всемирно известного поэта лауреата Нобелевской премии Уильяма Батлера Йейтса и Джеймса Джойса, давшего имя своему времени — «Век Джойса»; и два имени второй половины века — лауреата Нобелевской премии Шеймаса Хини, родившегося в год смерти Йейтса (1939), и драматурга Брайана Фрайла, признавших драматичность и неизбежность перехода на английский язык. И, наконец, Ирландия стала единственной страной, которая добившись в 1922 году независимости, взялась за возрождение практически мертвого ирландского языка и литературы на нем.
Пытаясь разобраться в сложившейся ситуации, я  восстановила в памяти совещание экспертов ЮНЕСКО по кельтским культурам 16-ти стран, которое проводилось в Дублине в ноябре 1981 года, и в котором я принимала участие. Главное внимание экспертов было обращено к переводу кельтских литературных памятников на современные языки, как   актуальной задачи программы ЮНЕСКО, что и включили в окончательный список предлагаемых тем. А спустя  тридцать лет меня привело в ужас радостное сообщение о  переводе романа Б.Стокера «Дракула» (1897) с английского языка на ирландский. На первом плане уже не носители языка, а его переводчики, как заметил Шеймас Хини.
Англия и Ирландия занимают два соседних самых крупных Британских Острова на крайнем западе Европы, история которых, как и характер двух наций, английской и ирландской  резко отличаются друг от друга, так что признаки ирландской нации легко выводились по контрасту с английской. Любимым анекдотом стал лаконичный ответ знаменитого Сэмюэла Беккета, который на вопрос французского журналиста: «Вы англичанин, мосье Беккет?», ответил, как отрезал — «Наоборот», что очень понравилось ирландцам. Предметом особой гордости ирландцев мог быть не только тот факт, что Ирландия на заре своей истории в противоположность Англии, избежала римского владычества, но и то, что она не испытала «ренессансного космополитизма». В противопоставлении англичанам, их позитивизму, прагматизму, порожденным промышленной революции, складывалось представление о духовном идеализме ирландцев, о моральном критерии «ирландства».
Ф. Энгельс, основательно изучавший ирландскую историю и ирландский язык, готовясь к работе по истории Ирландии, объяснял, почему только с ирландцами англичане не справились, обращая внимание на «гибкость ирландской расы», её ассимиляторскую силу. Он писал: «Во втором, а часто и в первом поколении, чужеземцы превращались в больших ирландцев, чем сами ирландцы, а последние, чем больше усваивали английский язык и забывали свой собственный, тем больше становились ирландцами»1.
Примерно так всё и было. Ни вторжение викингов, ни норманнов на языке не сказались. Англо-норманны вторглись в Ирландию в 12 веке, но завоевание было долгим, завершил его Кромвель в 17 веке, тогда и появился английский язык, которым стали пользоваться ирландские писатели наряду с ирландским. Пока  в 19 веке в результате Великого Голода (1845-1848) не погибло около полутора миллиона ирландцев и миллион эмигрировал в Америку, и не произошла  смена языков. К концу 19 века ирландский язык сохранился лишь на отдельных участках атлантического побережья, неграмотное население которых говорило по-ирландски.  Литература изменила язык. Её стали с некоторым беспокойством называть англо-ирландской.
В девяностые годы началось Ирландское литературное возрождение, в котором У.Б.Йейтс принял самое активное участие. Он с огромным воодушевлением взялся за создание литературных обществ и в Лондоне и Дублине (в автобиографии он пишет прямо: «я создал»), освещал этот процесс в газетах, под письмами подписывался: «кельт из Лондона» или «кельт из Дублина». В мае 1892 года в Лондоне было создано «Ирландское литературное общество»2в которое, как он писал в автобиографии  «вступили все ирландские писатели и журналисты Лондона», в том числе Оскар Уайльд и его мать Леди Уайльд.  В том же году Йейтсом и Джоном О’Лири было основано «Национальное литературное общество» в Дублине. Цель этих обществ Йейтс видел в том, что они «дадут возможность новому поколению критиков и писателей отказаться от пропагандистской поэзии и прозы, которая шла под именем ирландской литературы, и заменить ее именами писателей, которыми до сих пор пренебрегали»3, назвав имена поэтов — Фергюсона и Мэнгана.
В Ирландском литературном возрождении принял участие и другой видный деятель — Дуглас Хайд, из одного с Йейтсом кружка О’Лири.  Он выступил в ноябре 1892 г. с инаугурационной речью «О необходимости де-англицизации Ирландии», получившей широкий резонанс, в которой он противопоставлял ирландский язык, как язык духовный, английскому языку вульгарной коммерции, начав тем самым кампанию по реконструкции ирландского языка, который сам изучал. Йейтс ответил на это письмом в газету. Он соглашался с необходимостью предотвратить  исчезновение ирландского языка, хотя бы как языка выученного, но вместо того, чтобы искусственно делать его основой национальности, предлагал построить национальную традицию «ирландскую по духу, хотя и английскую по языку»5. Так началось соперничество двух языков.
Результатом выступления Хайда стала созданная в июле 1893 года Гэльская Лига, президентом которой он стал. Свою задачу Гэльская лига видела в возрождении национального языка и литературной традиции, одежды и спортивных игр. Она не заявляла о себе как политической организации, но все более таковой становилась. Когда же в Лиге возобладали воинствующие националисты, связывавшие язык с политикой, Хайд в 1915 году подал в отставку и посвятил себя литературе, пока с созданием Ирландского свободного государства в 1922 году ирландский язык не приобрел статус первого государственного языка, и Хайд возглавил Министерство ирландского языка, а в 1938 году стал первым президентом государства под названием Ирландия или Eire. Ирландский язык, не тот, на котором писали саги, а модернизированный, т.е. упрощенный, стал обязательным в школе, его преподаватели получали национальную субсидию, как и писатели, пишущие на ирландском языке. Лингвистический национализм не затронул крупных писателей. Но проблема языка оставалась на первом месте  и даже стала темой поэзии и прозы.
Йейтс довольно быстро разочаровался в «литературном возрождении» и «далеко ушел от подражания народному искусству Ирландии», как писал он в автобиографии6 .  Свое отношение к ирландскому языку Йейтс выразил печальным парадоксом: «Мой национальный язык не является моим родным языком». Но и родной язык он чувствовал чужим. Вспоминая о жизни в Лондоне, Йейтс писал, что даже прогулки в Ричмонд-парке оставляли его равнодушным: «Я был здесь чужой. В том, как в их устах звучали названия этих мест, я чувствовал свою непричастность к ним».
В 1920-е годы он стал сенатором в Ирландском свободном государстве, выступал против запрета на развод. А в конце жизни в «Общем предисловии к моим произведениям», предназначавшимся для полного издания его сочинений, которое осталось неосуществленным, писал: «Душой я обязан Шекспиру, Спенсеру и Блейку, …и английскому языку, на котором я думаю, говорю и пишу, всё, что мне дорого, пришло ко мне через английский язык». И следующая фраза: «Моя ненависть терзает меня любовью, а моя любовь — мучит ненавистью». И призывает помнить, «что создать в мыслях или написать нечто сильное и музыкальное можно только на родном языке». А «гэльский — язык моего народа, но не мой родной язык»7.
Джеймс  Джойс (1882-1941), будучи студентом Университетского колледжа в Дублине, внимательно следил за творчеством Йейтса и выделил его как ведущего ирландского писателя. В «Портрете художника в юности» он вспоминал, как на премьере пьесы Йейтса «Графиня Кэтлин» (1899) разразился скандал. Студенты освистали пьесу как антиирландскую, он же хлопал в ладоши изо всех сил. Студенты написали письмо с протестом, которое Джойс отказался подписать. Стихотворение Йейтса «Кто с Фергусом?», он называл лучшим лирическим стихотворением в мире, и, положив его на музыку, любил распевать. Восхищался его книгой «Ветер в камышах» (1899).
В 1902 году Джойс решил заявить о себе в дублинских литературных кругах. Он представился Дж.Расселлу, который всегда был в Дублине и тот просил Йейтса, приехавшего в октябре, встретиться с «удивительно умным мальчиком». Встреча Йейтса и Джойса, сомнительного протестанта с сомнительным католиком, имела символическое значение, подобно встрече Гейне и Гете. Джойс произвел на него большое впечатление, к тому же совпадало их отношение к Блейку и Шелли. Йейтс записал интервью и даже собирался поместить его в качестве предисловия к своему эссе «Идеи Добра и Зла», но передумал. Его процитировал биограф собеседников — Р. Эллманн8.
Обращает на себя внимание удивительное совпадение чувства языка Йейтса и Джойса: хотя и родного, но чужого, английского (оба были противниками возрождения ирландского языка). Вспоминая о жизни в Лондоне, Йейтс писал, что даже прогулки в Ричмонд-парке оставляли его равнодушным. Он чувствовал себя  здесь чужим, непричастным к звучанию названий этих мест. Сходно рассуждает  герой Джойса в «Портрете художника в юности», беседуя с английским деканом: «Язык, на котором мы сейчас говорим, — прежде всего, его язык, а потом уже мой…Я не могу спокойно произнести или написать эти слова без душевного трепета. Его язык — такой близкий и такой чужой — всегда останется для меня лишь благоприобретенным. Я не создавал и не принимал его слов. Мой голос не подпускает их. Моя душа неистовствует во мраке его языка»9. Потребностью в сопричастности  его созданию в немалой степени объясняется словотворчество Джойса, его изощренное владение словом, лингвистическая виртуозность. Он чувствовал себя участником развития языка и в этом смысле, как и Йейтс, прямым наследником Шекспира.
Шекспир, произведения которого он взял бы с собой на остров, стал постоянным спутником Джойса. Его имя возникает во всех его трех романах, начиная с «Портрета художника в юности» и кончая «Поминками по Финнегану». Но лишь в «Улиссе» проходящая лейтмотивом шекспировская тема связана с проблематикой этой Главной Книги Джойса. Из разгадки «Гамлета» вытекает шекспировская теория Стивена Дедала, которой целиком посвящен девятый эпизод «Улисса» («Сцилла и Харибда»), срединный и ключевой в романе. Стивен утверждает, что в художественном произведении должна произойти эстетическая гармонизация между миром, который окружает, и тем, что находится внутри него. Именно это, как он полагает, происходит в пьесах Шекспира: «Во внешнем мире он нашел воплощенным то, что жило как возможность в его внутреннем мире». Всё то, что создаёт художник-творец, он черпает, прежде всего, из самого себя: «Мы бредём сквозь самих себя, встречая разбойников, призраков, великанов, стариков, юношей, жен, вдов, братьев по духу, но всякий раз встречая самих себя»10. Одновременно с изощрёнными усилиями идентифицировать Шекспира как Призрак отца Гамлета, завершается идентификация самого Стивена. В ходе дискуссии в библиотеке Джон Эглинтон пробует примирить спорящих о том, с кем из персонажей «Гамлета» можно идентифицировать Шекспира: «Истина посредине … он призрак и он принц. Он — всё во всём». Вопреки ожиданиям, Стивен легко соглашается с этим умозаключением, но развивает его в другом направлении: «Мальчишка из первого акта — это зрелый муж из акта пятого. Всё во всём».
Особой словесной виртуозностью отличается последнее произведение Джойса — «Поминки по Финнегану», в котором, по мнению ценителей Джойса, «английский язык достигает высот, не известных со времени Шекспира». Как подчеркивает составитель  трех изданий «Поминок», Шекспир является центром этой книги, построенной как аналогия сна и драмы  (“Dream” и “drama”) — эти постоянно встречающиеся в «Поминках» слова составляют не только привычный каламбур, но и содержат в себе многозначительную аналогию.
Герой Джойса, как и он сам, избрав жизнь художника, освобождается от «национальности, религии, языка», триады официального патриотизма, заменив  другой триадой: «молчание, изгнание, мастерство» («silence, exile and cunning»).  Посылая венок на похороны Йейтса, Джойс признался другу, что Йейтс был более великим писателем, чем он, — дань, которую не отдавал ни какому другому современнику.
В творчестве Шеймаса Хини (Heaney), поэта следующего поколения, как бы по закону обратной волны, произошло возвращение к Йейтсу, хотя начинал он как восторженный почитатель П.Каванаха, его антипода.  В семидесятые годы, когда ольстерский кризис потряс всю Ирландию, в поисках образов и символов Хини обращается к Йейтсу. В его очень личных стихах складывается близкий йейтсовскому образ поэта, размышляющего, рефлектирующего, спорящего с самим собой.
Лауреат Нобелевской премии, Хини в своих в стихотворениях размышляет о назначении ирландского языка и о его искусственном возрождении. И не только в поэзии, но и в лекции, прочитанной им при вступлении в должность профессора поэзии Оксфордского университета. Он назвал её «Назначение поэзии» (“The Redress of Poetry”, 1990), обыграв этимологию слова  “redress”, которое означает не только «назначение», но и «призвание», «восстановление в правах», и говорил о защите поэзии от тех, кто навязывает ей политическую роль.
Первостепенное значение Хини придает «чувству места». В книге «Место творчества» (“The Place of  Writing”, 1989) он показывает, как пробудили  воображение Йейтса окрестности Слайго, где в детстве он проводил летнее время, и в определенном смысле создали его как поэта. Не менее существенным местом для его поэзии стала купленная им старинная башня в графстве Голуэй, которую он перестроил и где собирался прочно обосноваться. И хотя в действительности он проводил здесь лишь летние месяцы, «Башня Бэллили» стала темой многих его стихов 1920-х годов.  Он испытывал к ней любовь, любовь творца к своему творению.
Своей интерпретацией творчества Йейтса Хини вступил в полемику с многими ирландскими критиками, которые   упрекали Йейтса в том, что он не знал Ирландию и создал в своей поэзии образ, не имеющий ничего общего с реальностью: он выдумал страну и назвал её Ирландией. Хини не смущает подобная метаморфоза. Напротив, он видит в мифологизации неотъемлемую ступень творческого процесса. — Если  ранний Йейтс — это поэт, созданный своей страной, то  поздний сам её создает.
 Хини объявил самым важным ирландским драматургом Брайана Фрайла (Friel, 1929-), пьесы которого помогают Ирландии понять себя. Теме языка посвящена его пьеса под названием «Переводы» (“Translations”,1980), которая переводилась на многие языки и ставилась во многих странах. Действие  происходит в 1833 году в деревне Северной Ирландии в районе ирландского языка, где по-английски не говорили. В глазах школьного учителя Хью Мора О’Доннелла английский — это язык плебеев, пригодный разве что для торговли. Ирландский же — «это богатый язык, насыщенный фантастическими мифами, надеждой и самообманом, его синтаксис обращен к завтра. Это наша реакция на глиняные хижины и картофельную диету, наша единственная защита от неизбежного». «Невежественные», не знающие английского языка крестьяне пользуются греческим и латинским.
В этом районе Ирландии проводилась топографическая съемка для военных целей, прикрытая гражданскими задачами. На карту требовалось нанести не только рельеф местности, но и все названия. И тут выяснилось, что в этих названиях хранилась многовековая культурная память, смысл их мог быть утрачен, но пока они есть, сохраняется возможность прочтения истории, в том числе мифологической. Перевод же названий с «архаического языка» на «королевский хороший английский», уродуя и приводя к бессмыслице, нанесет последний смертельный удар ирландскому языку.
Встречу двух не знающих друг друга языковых культур драматург передает средствами английского языка, перемежая сухую деловитость речи английских персонажей красочной образностью речи ирландцев. Любовный дуэт ирландской девушки и английского лейтенанта передан своеобразном речитативом («Мейр. Трава сырая. У меня мокрые ноги. Йоланд. У тебя сырые ноги. Трава мокрая»). Незнание языка не помешало их любви, Йоланд хотел жениться на Мейр и поселиться в Ирландии. Но он  исчез, а жителям грозят выселением. Угроза страшная, и ответ на нее приходит незамедлительно. Финал пьесы окрашен заревом пожара — горит английский лагерь. Школьный учитель в пьесе, недавно клеймивший английский язык, теперь даёт последний совет своим ученикам — вернуть утраченное через посредство английского языка: «Мы должны выучить эти новые названия, должны выучить, чтобы сделать своими, мы должны сделать их своим новым домом». Сам Фрайл обращается к сегодняшнему дню и возлагает задачу на писателей, с помощью которых «ирландский английский» может войти во всеобщее употребление.
 Как подвести итог национальной принадлежности упомянутых писателей и можно ли его подвести? Можно ли счесть их принадлежащими в равной степени ирландской и английской литературам на том основании, что они писали об Ирландии по-английски? Но по-английски пишет уже половина мира. Считать ирландскими? Но сама Ирландия, упростив ирландский язык и стимулируя материально тех, кто готов перейти на него, снизила его художественную  планку.
Помню, как на фестивале ирландской поэзии  1999 года, проходившем в Москве,   знаменитый поэт Джон Монтегю читал не только свои стихи, но и переводы с ирландского никому не известной ирландскоязычной поэтессы Нулы Ни Гоунал на английский язык, она торжественно молчала, сидя в кресле.
 
Примечания
1 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения Т. 16. С. 523.
2 Йейтс вышел из общества в 1901 году, после того как Дж. Муру было отказано в членстве. Позже был восстановлен в качестве почетного члена.
Yeats W.B. Autobiographies. L., 1956. P.395-396.
4 Yeats W.B. Uncollected Prose. Collected and Edited by John P. Frayne. L. 1970. V.1, P.256.
5 Yeats W.B. Autobiographies. L., 1956. P. 321.
6 Йейтс У.Б. Избранные стихотворения. Лирические и повествовательные. М., «Наука», 1995. С. 252. Перевод Е. Сквайрс.
7 Последний абзац воспроизводит то, от чего собеседники, отказывались. «Я подумал (писал Йейтс): “Теперь я победил его”, но оказался совершенно не прав. Он лишь сказал: “Обобщения — это  дело не поэтов; а литераторов. От них нет толка’’. Он поднялся, чтобы уйти, и, уходя, сказал: “Мне двадцать, а сколько вам?” Я сказал, боюсь только, что сделал себя на год моложе. Он сказал со вздохом, “Я так и думал. Я встретил вас слишком поздно. Вы слишком стары”. И теперь не могу решить, посылать ли эту книгу в ирландские газеты на рецензию. Молодое поколение стучится в мою дверь, как и в их». (Ellmann R. The Identity of Yeats. L., 1954, P.88)
8 Джойс Дж. Т. 1. М. 1993. С. 380. Перевод с английского М.П. Богословской-Бобровой.
9 Джойс Дж. Т. 2. М. 1994. С. 234. Перевод В. Хинкиса и С. Хоружего.
 
 
 
М.И. Свердлов
Диалектика имперского пограничья в «Балладе о Востоке и Западе» Р. Киплинга
 
СВЕРДЛОВ Михаил Игоревич
кфн, снс (ИМЛИ РАН)
mi-sverdlov@mail.ru

В статье предлагается решение загадки киплинговской «Баллады о Востоке и Западе»: почему афганский разбойник и конокрад Камал, победив английского офицера в бою, тем не менее признает его первенство и, соответственно, переходит под британский контроль? На этот вопрос дается триединый ответ. Во-первых, Камал осознает иррациональную силу западного (британского) порыва к преодолению границ. Во-вторых, уступает западной методичности и расчетливости в осваивании пограничья. В-третьих восхищается артистизмом западного человека, способного, пересекая границы в обе стороны, говорить с врагом на его языке.
 
Ключевые слова: имперское пограничье, диалектика пограничья, порыв к преодолению границ, осваивание пограничья, мультилингвизм.

The article gives the answer to the main enigmatic question of Kipling's «The Ballad of East and West»: why did Afghani rogue and horse thief   Kamal having won the fighting trial competing with British officer admits his leadership and British control in general. The answer given in the article is triple one. Firstly, kamal realises the irrational power of Western (British) will to crossing the borders and boundaries. Then, he surrenders to the white man facing western rationality, orderliness and regularity in developing frontier territories. Finally, he admits Western man's brilliant capacity of crossing the borders back and forth, speaking his enemy's mother tongue.

Key words: Imperial frontier, dialectic of frontier, will to crossing the borders and boundaries  
developing frontier territories, multilingualism.
 
Сила самых, наверное, известных стихотворных строк о пограничье, открывающих и замыкающих «Балладу о Востоке и Западе» Р. Киплинга, — в их завораживающей симметрии. Это симметрия тождества: «Запад есть Запад», «Восток есть Восток», «два сильных человека лицом к лицу» («two strong men stand face to face»); симметрия антитез: геополитическое противопоставление («Запад — Восток», «два разных конца земли» — «the ends of the earth») усилено космическим («Земля — Небо»). На понятийную симметрию накладывается композиционно-стиховая: в первой строке утверждается абсолютная граница (Запад и Восток никогда не встретятся), в третьей — абсолютное отсутствие границ («But there is neither East nor West, Border, nor Breed, nor Birth»); во второй — стирание космических границ (между Небом и Землей), в четвертой — национальных и социальных (между сильными людьми); в той же строке до цезуры  говорится о предельной близости («лицом к лицу), после — о предельной дистанции («два края земли»). И так далее.
В результате уже с первых строк складывается впечатление столь же строгой, чеканной симметрии на уровне идей: Запад и Восток абсолютно равны себе и абсолютно противоположны друг другу,  но противоположности приравниваются, когда сильный встречается с сильным. Однако если мы обратимся к самому сюжету баллады, то очень скоро убедимся  в его лукавом несовпадении с афористическими тезисами зачина и финала: за очевидным утверждением («Запад есть Запад») скрывается вопрос (что есть Запад?); симметрия антитезы смещена: Запад не эквивалентен Востоку; симметрия тождества нарушена: сильный не равен сильному.
Сюжет баллады, вроде бы призванный подтвердить и проиллюстрировать законы, продекларированные в первых и последних четырех строках, на самом деле во многом противоречит им и вообще — в высшей степени парадоксален. Вождь мятежных племен, Камал, крадет лучшую кобылу из конюшни полковника; вора преследует полковничий сын. Его предупреждают: беглеца необходимо догнать  до ущелья Джагей, за границей же ущелья любой преследователь превратится в жертву; но полковничьему сыну не удается настичь Камала до этой границы. И вот начинается испытание человека Запада человеком Востока. Полковничий сын стреляет — конокрад комментирует: «”Ye shoot like a soldier”, Kamal said.  “Show now if ye can ride!”» («По-солдатски стреляешь, — Камал сказал, — покажи, как ездишь ты»). Британский офицер на своем вороном пересекает границу враждебного ущелья и пускается в погоню за афганским разбойником под прицелом его людей; для последнего это только игра, силы неравны, и наконец вороной катится в пропасть. В довершение всего спешившийся Камал выбивает из рук поверженного преследователя пистолет. Итак, белый человек проиграл ловкому и сильному азиату во всем — в стрельбе, в езде, в борьбе; первый силен, но второй значительно сильнее; первый безрассуден и нерасчетлив, второй держит все под контролем.
Но когда приходит время другого испытания сильного человека Запада сильным человеком Востока — испытания словесной игрой — ситуация резко меняется. Камал угрожает на языке перифраз:
                                                                                                     Если б руку с поводьями поднял я, если б я опустил ее вдруг,
                                                                                                     Быстроногих шакалов сегодня в ночь пировал бы веселый круг.
                                                                                                      Если б голову я захотел поднять и ее наклонил чуть-чуть,
                                                                                                      Этот коршун несытый наелся бы так, что не мог бы крылом взмахнуть.
(пер. Е. Полонской)
Но поверженный полковничий сын вдруг блестяще и легко («lightly») переворачивает перифразу, обращая ее против победителя:
 
                                                                                                        Легко ответил полковничий сын: «Добро кормить зверей,
                                                                                                        Но ты рассчитай, что стоит обед, прежде чем звать гостей.
                                                                                                        И если тысяча сабель придут, чтоб взять мои кости назад,
                                                                                                         Пожалуй, цены за шакалий обед не сможет платить конокрад;
                                                                                                         Их кони вытопчут хлеб на корню, зерно солдатам пойдет,
                                                                                                         Сначала вспыхнет соломенный кров, а после вырежут скот.
                                                                                                         Что ж, если тебе нипочем цена, а братьям на жратву спрос —
                                                                                                          Шакал и собака отродье одно, — зови же шакалов, пес.
                                                                                                          Но если цена для тебя высока — людьми, и зерном, и скотом,
                                                                                                          Верни мне сперва кобылу отца, дорогу мы сыщем потом».
 
 Говорящий усиливает метафору смерти как пира более чем убедительной метонимией («пир тысячи сабель» в ответ на «пир коршунов и шакалов»), чтобы вывести из этой метафоры другую — «восточная торговля» и дать  зловеще ассиметричный ответ, разрастающийся тысячекратной гиперболой смерти, языком будничного расчета и приценивания.
И что же? Белый человек, легко побежденный в стрельбе, скачке и борьбе, не просто побеждает в словесной игре; как не было симметрии в поражении, так нет ее и в победе. Поверженный в воинском поединке, он одними только удачным ответом и сильным жестом берет больше, чем мог бы выиграть в этом поединке. Мало того, что британскому офицеру возвращена кобыла, да еще с драгоценной упряжью; получив в дар всего лишь пистолет, Камал отдает противнику сына. Но ведь на деле это означает, что четырьмя фигурами речи (перифразой, парирующей перифразу противника;  метафорой, опрокидывающей враждебную метафору, гиперболой, угрожающей в ответ на угрозу, разящей метонимией) полковничий сын замирил мятежную область и еще на одно ущелье отодвинул границу Британской империи.
Спрашивается, в чем причина столь неожиданного поступка лихого конокрада? Можно ли признать достаточным, например, объяснение Святополка-Мирского, видящего главное достоинство баллады в ее «идеологической четкости и обнаженности»? Согласно простейшей реконструкции смысла стихотворения Мирским, «единственный способ импонировать ему [туземцу], — крайнее мужество и решимость, в уверенности, что за твою смерть индийское правительство жестоко его накажет. Тогда он в английском офицере признает своего “сахиба” и дает ему в слуги своего любимого сына». Согласно такого рода редуцирующей критике, получается, что в действиях Камала преобладают страх и расчет; но откуда тогда в его жестах героическое воодушевление, вдохновение щедрости и широты, порыв к братанию?
Нет, чтобы объяснить это стихотворение, идеологической арифметики явно недостаточно. После слов белого человека пограничный вождь, можно сказать, испытывает момент истины; его мгновенная и обобщающая догадка выражена в жесте (он внезапно вцепляется в руку противника и резко поднимает его с земли) и изумленном вопросе («откуда ты — шутящий на рассвете со Смертью?» — «What dam of lances brought thee forth to jest at the dawn with Death?»). Перед ним вдруг открылся скрытый смысл  этой формула тождества: «Запад есть Запад» — какой?  Что же вдруг понял в западном человеке разбойничий вождь Камал?
Чтобы найти причины неожиданной перемены в поведении конокрада, стоит обратиться к одному из ключевых текстов в английской поэзии — «Улиссу» Теннисона, восходящему к одному из ключевых текстов мировой литературы — XXVI песни дантова «Ада». Эти тексты обозначают начальную и кульминационную точку важнейшей для европейской культуры сюжетно-тематической парадигмы.
Начальная точка — это хрестоматийные слова Улисса из XXVI песни «Ада», обращенные к спутникам в начале его последнего плавания «на закат»:
                                                                                                          «Тот малый срок, пока еще не спят
                                                                                                           Земные чувства, их остаток скудный
                                                                                                           Отдайте постиженью новизны,
                                                                                                            Чтоб, солнцу вслед, увидеть мир безлюдный!
                                                                                                             Подумайте о том, чьи вы сыны:
                                                                                                             Вы созданы не для животной доли,
                                                                                                              Но к доблести и к знанью рождены».
(пер. М. Лозинского)
 
Кульминация, через четыре века, — это два романтических вывода из    формулы Данте, завершение или продолжение порыва Улисса вслед за солнцем в «безлюдный мир» («mondo senza gente»). В дантовской версии  путешествий Улисса — исток магистрального европейского сюжета об устремлении к отодвигающейся границе, границе-на-горизонте;  в XIX  этот сюжет начинают подводить к итогам — пессимистическим или  оптимистическим.
Пессимистический итог находим в знаменитом «Плавании», замыкающем «Цветы зла» Ш. Бодлера (1857). Здесь путешественников привлекает не возвращение в Итаку, как у Гомера, а как у Данте, путь куда-то вдаль, в поисках Икарии — страны за горизонтом, недостижимой цели. Пловцы Бодлера, наследники Улисса, бегут от ограничивающих чар — от дурманящего аромата и жестокой власти Цирцеи, стремятся же к чарам безграничности, которыми манит из страна лотофагов («К нам руки тянет друг…»). Цирцея в «Плавании» символизирует «низкий» быт, усыпляющий в человеке человеческое начало и отдающий его в рабство скотским инстинктам, — вот от каких снов спасаются «пловцы»:
 
                                                                                                                В Цирцеиных садах дабы не стать скотами,
                                                                                                                Плывут, плывут, плывут в оцепененье чувств…
(перевод М. Цветаевой)
 
А лотофаги сулят забвенье земных горестей и забот, вечный сон, освобождающий от цепей быта, — дары, роднящие страну лотоса с подземным Аидом, к границам которого подходил Одиссей в XI песни гомеровской поэмы.
Романтики всегда, вслед за первопроходцем, Улиссом Данте,  стремились в неопределенное «туда» (“dahin”, “far away”), за границу известного бытия. Но пловцы Бодлера в этой погоне утрачивают всякое представление о границах, а вместе с тем — способность различать. Чем чаще по ходу стихотворения  мелькают синонимы земного рая — «Икария», «Эльдорадо», «Эдем», тем призрачнее становится цель. Действительно ли странники плывут в обетованную землю или только блуждают в собственных фантазиях, переходя от одной иллюзии к другой? Что ими движет — вера или сомнение, «идея-страсть» или игра? Уже неясно:
                              
                                                                                                                   О, странная игра с подвижною мишенью!
                                                                                                                   Не будучи нигде, цель может быть — везде!
                                                                                                                    Игра, где человек охотится за тенью,
                                                                                                                     За призраком ладьи на призрачной воде…
(пер. М. Цветаевой).
 
И вот «глотатель широт», «плывущий, чтобы плыть»,  окончательно теряет смысловые ориентиры; безграничность оборачивается для него бессмысленностью, а сам он превращается в Вечного Жида, обреченного на бесконечные и бесплодные скитания по кругу. Выходит, что «Плавание» — романтическая «одиссея», потерявшая цель, запутавшаяся и заблудившаяся, упершееся в тупик безграничности. Последней границей для него становится Смерть, а воля к Смерти — последней движущей силой, устремляющей пловца к Аиду как одновременно его Икарии (соблазняющей «нездешней речи нектаром») и Итаке (зовущей «плыть к своей Электре» — то есть к верной сестре, ждущей его родной душе). Таков пессимистический, французский итог романтической «одиссеи».
Оптимистическим, английским ответом можно считать «Улисса» Теннисона (написанного в 1833 и опубликованного в 1842 году), бодро выдерживающего вектор прямого движения вдаль, заданный героем Данте. В основе стихотворения — своего рода исследование европейской души, для обозначения которой О. Шпенглер выберет имя Фауста, родственное дантовскому Улиссу. Слова Шпенглера о фаустовской душе, «прасимволом которой выступает чистое безграничное пространство», о ее «страстном порыве к бесконечному» с полным правом можно было бы отнести и к стихотворению Теннисона.
Вот основные признаки этой рвущейся в путь «улиссовской души», по Теннисону. Во-первых, это иррациональное, прагматически не мотивированное стремление вдаль, в отрыв, к движению без остановки; таково голодное к странствиям сердце Улисса («always roaming with a hungry heart»), зовущее за горизонт («To sail beyond the sunset, and the baths / Of all the western stars, until I die» — прямая аллюзия на XXVI песнь «Ада»). Во-вторых, это воля к свободе, отвергающая любые ограничения — быта, традиции, закона. Свободным умам и сердцам Улисса и его спутников созвучна только «свободная стихия»:
 
…                                                                                                                          That ever with a frolic welcome took
                                                                                                                          The thunder and the sunshine, and opposed
                                                                                                                           Free hearts, free foreheads…
 
В-третьих, это бесконечная воля к познанию, открытию новых вещей и смыслов; каждый час для Улисса открывает что-то новое («…But every hour is saved / From that eternal silence, something more, / A bringer of new things»), герой Теннисона всегда готов к погоне за новизной, что таится за границей привычной человеческой мысли («…Spirit yearning in desire / To follow knowledge like a sinking star, / Beyond the utmost bound of human thought»). В-четвертых, это зов запредельного пространства, порыв к новым мирам («'Tis not too late to seek a newer world») и — более того — по ту сторону земного, к Островам Блаженных («It may be we shall touch the Happy Isles…»).
Но какое отношение все это имеет к герою киплинговской «Баллады о Востоке и Западе»? Самое прямое — неслучайно ведь Киплинг в своей «Песне Банджо» связал улиссовскую волю к странствиям («He is blooded to the open and the sky») и воинскую отчаянную готовность идти навстречу смерти  («Lean, locked ranks go roaring down to die»). Камала поражает в полковничьем сыне это чистое проявление фаустовской (улиссовской) души — его иррациональный, не объяснимый никаким расчетом и ни с чем не считающийся порыв за враждебную границу навстречу верной смерти. Но не только: он угадывает в Западе  двуединую сущность: за героем, отчаянно рвущегося и прорывающегося за какую-либо границу, идут люди упорного труда, методично расчищающие и осваивающие новую территорию. Это, если воспользоваться названием другого стихотворения Киплинга, «дети Марфы», добровольно ставшие дисциплинированными «спицами в колесе», эффективными винтиками в машине общества («рабы весла, но господа моря»).
В стихотворении Теннисона эта двойственность западного человека была воплощена в образах героя Улисса и труженика Телемака, призванного к  рутине повседневного управления и держания дикого народа в узде закона («…mete and dole / Unequal laws unto a savage race»). «Он делает свою работу, я свою», — заключает теннисоновский Улисс. Это единство противоположностей  — безудержной игры героических сил и упорного, расчетливого труда, строящего, ни уничтожающего  («тысяча клинков»); этот союз идей человеческой стихийности и порядка, направленных к одной цели, — вот что покоряет мятежного вождя.
Однако и это еще не все, ведь, помимо уважения и преклонения, Камал испытывает к противнику чувства восхищения и любви. Такие чувства вызывают уже не сверхчеловеческая сила духа,  не героическое величие, а своего рода лингвистический дар.  Превосходство в мире Киплинга достигается в том числе и детской способностью переимчивости и усвоения иного. Обыкновенный человек принадлежит одному миру (например, миру белых людей), гениальный — многим мирам. Маугли в Джунглях говорит на всех языках: его понимают не только звери, но и змеи, птицы. Ким — «Друг всего мира» — свой как среди белых людей, так и среди индусов самых различных каст. От Улисса к ним переходит идея посредничества и овладения секретами разных миров, а вместе с тем они наследуют у божественных трикстеров их многоликость, протеизм, ролевую универсальность. Таков же, по сути, и поэт Киплинга: он тоже посредник, трикстер, связывающий в единую цепь земное и небесное; ему дана гениальная способность соединять высокое с низким, умение проникать в тайные, скрытые от всех мысли и чувства  каждого человека, к какой бы культуре он ни принадлежал.
Именно в этом ряду оказывается полковничий сын, не только перешутивший смерть, но и переигравший соперника на его языковой территории — в состязании восточных парабол и перифраз. Поэтически острый ответ, данный человеком Запада на языке Востока, — вот что приходится особенно по сердцу Камалу.
Подведем итог. Мятежный вождь отдает Королеве своего сына, потому что угадывает за словом и жестом белого человека три великие стратегии Запада, устремленные к одной цели: безоглядный героизм преодоления любых границ, расчет и упорство в осваивании пограничья, артистизм, позволяющий свободно принадлежать нескольким мирам и свободно пересекать границы туда и обратно, — артистизм, свойственный в мире Киплинга прежде всего детям, поэтам и шпионам.
 
 
Т.В. Кудрявцева
К определению исторических границ немецкоязычной литературы
 
КУДРЯВЦЕВА Тамара Викторовна,
дфн, внс ИМЛИ РАН,
muchina@yandex.ru
 
В статье рассматривается процесс становления немецкоязычной литературы  с позиций лингвоцентризма и с точки зрения динамики внешних и внутренних границ немецкоязычного культурного ареала.
Ключевые слова: Немецкоязычная литература, Германия, Австрия, Швейцария, культурный трансфер, граница.
 
The article considers the formation of German-language literature from the standpoint of linguocentrism and dynamics of internal and external borders of the German-speaking cultural area
Key words: German-language literature, Germany, Austria, Switzerland, cultural transfer, the boundary
 
К немецкой (немецкоязычной) литературе традиционно, руководствуясь принципом лингвоцентризма, относят литературные произведения, написанные на немецком языке на территории немецкоговорящих стран от прошлого до настоящего.
В современных границах это — Германия, Австрия, Центральная и Восточная Швейцария, Лихтенштейн. Кроме того есть ряд приграничных территорий в Бельгии, Люксембурге, Дании, Франции, Северной Италии, Польши, Чехии Словакии, Венгрии и Румынии, где также есть литературные диаспоры, пишущие на немецком языке.
Для рассмотрения заявленной темы важны три  аспекта: хронологический, территориальный, языковой, культурно-этнический и сугубо литературный.
Нижние временные границы немецкоязычного ареала относятся к 30002500-х гг. до н. э. Заселившие  север Европы индоевропейские племена в результате смешения и миграций дали начало германцам. После распада Римской империи, в состав которой входили южные области Германии, а также нынешней Австрии и Швейцарии,  внешние географические границы этого ареала совпали с границами восточной части Франкского государства, существовавшего в Западной Европе с V по IX вв. н.э. После распада  в нем выделились три части — западная (впоследствии Франция), центральная (Италия, Прованс и Лотарингия) и восточная (тевтонская, от германского племени тевтонов).
Хронологически рубеж общего государства германцев — это день его основания, 2 февраля 962 г., когда восточнофранкский король Оттон I был коронован в Риме и стал императором Священной Римской империи. С 1134 г. она формально состояла из трёх королевств: Германии, Италии и Бургундии. С 1135 г. в состав империи вошло королевство Чехия.  Священная Римская империя (с 1512 г. — Священная Римская империя германской нации) просуществовала до 1806 г.  Ее внешние границы постоянно менялись то в сторону расширения, то сужения. Так, несмотря на формальную самостоятельность Швейцарии, ее немецкоязычная часть вплоть до конца XVIII в. находилась под сильным влиянием германских и австрийских земель и до сих пор может рассматриваться как одна из ветвей общенемецкого культурного древа.
После Венского конгресса 1814—1815 гг. под главенством Австрии образовался Германский союз из 38 политически независимых государств-княжеств. После войны между Пруссией и Австрией в 1866 г., в которой Пруссия одержала победу, Германский союз распался. Австрийские земли  стали частью Австро-Венгерской империи (1867—1918). В 1868 г. был создан Северогерманский союз во главе с королем Пруссии. 10 декабря 1870 г. рейхстаг Северогерманского Союза переименовал его в Германскую империю. С этого времени можно говорить о современном размежевании немецкоязычной культуры на государственном уровне. Политико-географические границы не учитывают при этом сложившихся культурно-этнических и языковых границ.
Первые центры распространения грамотности и культуры располагались в разных частях общего немецкоязычного ареала. Если проводить нижнюю границу формирования культуры современных немецкоязычных государств, исходя из данного фактора, то для Германии это будет монастырь Фульда (Центральная Германия, земля Гессен), для Швейцарии  — Санкт-Галленский монастырь (Север-Восток Швейцарии), который в  Х в.  становится главным центром духовной литературы. Здесь перелагаются псалмы, сочиняются молитвы, обрабатываются евангельские и ветхозаветные сюжеты и жития святых. Один из самых плодовитых писателей, монах Санкт-Галленского монастыря  Ноткер Немецкий или Толстогубый,  переводчик с латинского на древневерхненемецкий, по праву может быть назван первым немецкоязычным прозаиком.  Автор немецкой «Энеиды», поэт Генрих фон Фельдеке — выходец из голландской части немецкоязычного ареала, А выходец из Эльзаса средневековый поэт периода раннего миннезанга Рейнмар фон Хагенау жил и творил при дворе герцога Леопольда V в Вене.
Тем не менее, принцип лингвоцентризма объединяет всю древнегерманскую словесность в границах общего немецкоязычного ареала.
Основой для формирования немецкоязычной культурно-этнической общности послужил язык, именуемый немецким (Deutsch). Этимологически слово    восходит к индоевропейскому teutā (народ).  Прагерманское Юeodisk  означало «имеющий отношение к народу». Старогерманское thioda   — «говорящий на языке народа» в отличие от говорящих на латыни. Историческое развитие немецкого языка на фоне многочисленных диалектов претерпело четыре периода: древневерхненемецкий язык — 750—1050 гг., средневерхненемецкий язык — 1050—1350, ранненововерхненемецкий язык — 1350—1650 и нововерхненемецкий язык — 1650 — до наших дней.
Осознание многоплеменными жителями Восточнофранкской империи своего этнического и языкового единства пришло лишь в конце X — начале XI вв., о чем, в частности, свидетельствует употребление в одном из первых немецкоязычных литературных памятников («Песнь об Анно», «Annolied», между 1080 и 1085) слова diutisch в качестве символа немецкоязычной общности. Ментальные границы этой лексемы расширяются в этнониме ein diutscher в смысле одного представителя народа, говорящего на немецком языке,  зафиксированном во второй половине XII в.
Серьезным препятствием для становления письменной культуры на немецких диалектах стала христианизация германцев, проводившаяся в VI—VIII вв. на латинском языке. Средневерхненемецкий период  развития немецкого языка (1050—1350) характеризуется в своем начале несмотря на осознание жителями Восточнофранкской империи своего этнического и языкового единства большим количеством произведений, сочиненных на латинском языке. Латинский язык окончательно утратит свои позиции лишь в XVII в.
В основу немецкого национального литературного языка лягут средне- и верхненемецкие диалекты, образовавшиеся в результате колонизации славянских земель восточнее Эльбы и обогатившиеся южнонемецкой языковой традицией. В северной части Германии вплоть до XVIII в. употреблялись нижненемецкие диалекты и нидерландский язык.
Свидетельства о фольклоре германских племён до христианизации и распространения среди них письменности (от рунической  — готы — в III в. до латинского письма  — северогерманцы — XII в.) дают римские и писатели раннего Средневековья. Словесное искусство германских племен демонстрирует все признаки единого индоевропейского культурного древа. В основе устного народного  творчества лежат индоевропейские тематические и жанровые особенности. Речь идет о мифологических, героических и исторических песнях, о былинах, хоровых песнях при жертвоприношениях, о свадебных, погребальных, любовных, о быличках про гномов, о загадках и пр.
С самого начала этот субстрат  дополняется славянскими заимствованиями. Древнейшим дошедшим до нас памятником на древневерхненемецком языке являются сохранившиеся в записях IX—X в. и дающие представление о мировоззрении германцев-язычников два «Мерзебургских заговора»:  один на освобождение пленных, другой против хромоты коня. Их близкое содержательное родство с древнерусскими заклинаниями указывает на раннее проникновение славянского культурного субстрата в немецкоязычный культурный фонд.
Типично автохтонным признаком германской культуры можно признать аллитерационный принцип стихосложения. Здесь проходит исконная  граница между поэзией германских племен и их географических соседей, изначально  тяготевших к конечной рифме.
Типичным древнейшим памятником немецкой поэзии, сочетавшим привнесенные извне и рожденные локальной этнокультурной традицией содержательные и формальные элементы, служит «Вессобруннская молитва». В ней аллитерационным стихом, на древнебаварском диалекте излагается библейское сказание о сотворении мира. Примечательно, что в сюжет вплетаются древнегерманские космогонические сюжеты «Эдды» и структура заговора.
В середине XI в. в литературе прирейнских областей начинается сильное влияние культуры французских земель. В этот период появляется написанная рифмованными двустишиями и  сочетающая в себе элементы жития и  исторической хроники «Песня об Анно»,  авторство которой при приписывается монаху из Зигбурга близ Кёльна.  Духовный поэт из средней Франконии Лампрехт Поп переработал французскую «Песнь об Александре», превратив ее в  немецкий светский авантюрный роман, являющий собой одно из первых свидетельств нового культурного трансфера. Многие авторы заняты обработкой античных, библейских, местных, главным образом кельтских, сюжетов. Однако они имеют второстепенное значение. Авторы передают  ставшее модным рыцарственное миросозерцание. Отцом немецкого придворного эпоса считается автор немецкой «Энеиды», голландско-немецкий поэт,  писавший на нижнефранконском диалекте Генрих фон Фельдеке. Античную историю любви Энея к Дидоне и Лавинии он обрамляет современными реалиями рыцарского быта.
Среди самых известных эпиков Средневековья — шваб Гартман фон Ауэ, соединявший идеал светской куртуазии, «вежества», с мотивами христианского «отречения и покаяния. В своих ранних эпических произведениях Гартман переносит в немецкую литературу тематику и формы романов артуровского цикла: «Эрек» и «Ивейн». Вольфраму фон Эшенбаху принадлежит самый известный немецкий роман средних веков «Парцифаль».
В романе В. фон Эшенбаха, несмотря на довольно большую близость некоторых частей «Парцифаля» к французскому прототипу, отразился перелом в идеологии средневекового рыцарства — замена идеала чисто светской куртуазии мистическими устремлениями, что позволяет  говорить о готических чертах творчества Эшенбаха.
Для куртуазного эпоса «Тристан» Готфрида Страсбургского, представляющего пересказ одноименной поэмы англо-норманского трувера Томаса Британского и образующего вместе с ней так называемую «куртуазную» версию знаменитого сюжета бретонского цикла — сюжета любви Тристана и Изольды, характерна тщательная разработка психологических мотивов, в тексте много лирических диалогов и монологов, детальных описаний природы и придворного быта. Переработанная версия совершенна по форме. Музыкальность и лёгкость стиха достигается чередованием трохеев и ямбов;  монотонность двустиший с прямой рифмой преодолевается с помощью четверостиший и анжамбеманов. В тексте практически  отсутствуют архаические формы; он изобилует французской лексикой.
Одновременно в юго-западной Германии под влиянием провансальских трубадуров развивается и рыцарская лирика. Переводится история «Флуар и Бланшефлор», создается немецкий вариант романа о Тристане и Изольде и др. Главная тема для поэтов — воспевание идеальной любви — «minne». Отсюда происходит название самих поэтов  —миннезингеры. Самым известным представителем классического миннезанга является живший при австрийском дворе и писавший на австрийском диалекте поэт и композитор Вальтер фон дер Фогельвайде. Его  последователи, австрийско-баварские поэты: Рейнмар фон Цветер, Ульрих фон Лихтенштейн и др.  — ближе к народной жизни.  Так, Тангейзер сочинял своеобразные плясовые песни, лейхи, в которых воспевал пастушек и пастушеские удовольствия.
Поскольку на протяжении всего средневековья внутри  немецкоязычного ареала  существовали территориально раздробленные политические структуры, это привело к образованию и развитию большого количества разных диалектов, затруднявших процесс создания культурной целостности, что  побудило поэтов в начале XIII в. избегать диалектных форм дабы расширить круг потенциальных читателей, а стало быть расширить внешние границы единого культурного пространства.
Литература позднего средневековья (1250—1500) отмечена развитием более приближенной к реалиям жизни городской поэзии мейстерзингеров, пронизанной сюжетами из народной жизни сатирической и нравоучительно-дидактической и богословской литературы (шванки, новеллы, басни, проповеди). Популярностью пользуются литературные обработки национальных эпосов. Как правило, литературная деятельность по-прежнему сосредоточена в центральных либо южных областях немецкоязычных земель.
В эпоху Гуманизма и Реформации (1450—1600) продолжает развиваться сатирическая литература, разрабатывающая местные сюжеты,  а также пишутся романы, фабулы для которых черпаются из мировой сокровищницы фольклора и литературы (от  «Панчатантры» до обработанных во Франции сказаний о Гуго Капете). Главные представители этого времени уроженец Нюрнберга, основатель немецкой комедии  Ганс Сакс; Себастьян Брант из Страсбурга, бичующий пороки и глупость своих современников, автор «Корабля дураков», вышедшего на немецком языке в 1494 г. в Базеле.
Еще в в XIV в. немецком и фламандском фольклоре начал складываться образ собирательного персонажа Уленшпигеля — бродяги, плута и балагура. Сюжет был литературно обработан и напечатан в 15101511 гг. в немецкой народной книге «Занимательное сочинение о плуте Тиле, родившемся в земле Брауншвейг, о том, как сложилась жизнь его». Уже в XVI в. были напечатаны переводы «Тиля» на латинский, нидерландский, французский, английский, польский языки. С этого времени можно говорить о культурном трансфере с территории немецкоязычных земель к соседям, и далее.
Еще в XIV в. в Германию проникают  идеи раннего итальянского гуманизма. Это происходит при императоре Священной римской империи Карле IV, который состоял в переписке с Петраркой. Самый известный представитель немецкого гуманизма — предтеча Реформации Эразм Роттердамский. Однако национальный характер немецкого гуманизма во многом определило творчество Конрада Цельтиса.  Он стремился «приумножить славу отечества», превратить  его в центр новой культуры, призывал изучать историю родной страны. Известен также Ульрих фон Гуттен, ратовавший за восстановление «доброго старого времени», с помощью сатиры боровшийся с засильем Ватикана. В своих произведениях он окончательно переходит от латыни к немецкому языку, вместе с Цельтесом является родоначальником культа Арминия, легендарного вождя  германского племени херусков, в 9 г. н. э. одержавший победу над римлянами. Итогом стало освобождение германских земель из-под власти Римской империи, а Рейн стал северной границей Римской империи на западе. Таким образом задолго до деятелей Просвещения и романтиков эти писатели остро поставили вопрос о чистоте внешних границ собственно немецкоязычной культуры, пытаясь оградить ее от иноземных влияний.
Эпоха известная под названием барокко (1600—1720) отмечена в своем начале английским влиянием, когда накануне Тридцатилетней войны (1618—1648) при некоторых дворах появляются «английские труппы», строятся особые здании для театра, совершенствуется сценическая техника.  Война, чуть не на І/3 уменьшившая население Германии, заметно приостановила процесс дальнейшего развития литературы. Главной фигурой этого периода становится Мартин Опиц. В своей «Книге о немецком стихотворстве» он обосновал европейский принцип силлабо-тонического стихосложения, утвердившийся в немецкой поэзии и вытеснивший аллитерационный стих. Основными лирическими формами эпохи барокко являются модные сонет, ода и эпиграмма. Прозаические жанры представлены  буколическим (пастушеским) романом,  пришедшим из Испании плутовским романом.  Тем не менее, самое известно произведение этого периода — плутовской роман Гриммельсгаузена «Симплициссимус» — стало (прежде всего в силу проблематики, приближенной к реалиям Тридцатилетней войны) одним из первых символов общенемецкой национальной традиции.
Эпоха Просвещения (1720—1780) несмотря на сильное влияние Франции и открытость всему миру, также отмечена интересом к изучению собственной литературной традиции, подъемом национального самосознания, чему немало способствовала Семилетняя война, ослабившая Австрию и укрепившая положение Пруссии. Содержание литературного процесса определяли Галлер, Глейм, Клопшток, Бодмер, Лессинг и Виланд, немало способствовавшие формированию современных очертаний немецкой культуры, по-прежнему развивавшейся в тесном взаимодействии с культурой Франции.
В конце XVIII — начале XIX вв. немецкая литература обретает новое звучание благодаря веймарской классике и романтизму и обретает мировое звучание. Начинается активное воздействие немецкой словесности за ее пределы. Наиболее известные имена (Гёте, Шиллер, Брентано, братья Гримм и др.) связаны именно с Германией. Швейцария и Австрия того времени не добавляют в общую картину немецкой словесности достаточно ярких представителей.  Лишь во второй половине XIX в., после создания Австро-Венгрии австрийская литература, как ранее и швейцарская,  начинает выделяться из пангерманского пространства в самостоятельную структуру.
Таким образом модель формирования границ немецкой литературы можно представить в виде многоуровневого ареала (географические очертания, языковые особенности, культурно-этническая специфика), отдельные элементы которого находятся в постоянном взаимодействии друг с другом. Внутренние границы между ними подвижны и взаимопроникаемы. Внешняя граница немецкоязычного культурно-географического ареала находится в постоянном взаимодействии с внешними границами соседних культурно-этнических образований, заимствуя из них недостающие элементы, одновременно трансформируя их и наполняя чужое национальным колоритом и наоборот.
Первые литературные памятники во многом используют общую христианскую традицию, преломленную через латинскую культуру. Произведения религиозного характера, античная, а позднее — французская литература, испытав воздействие автохтонной словесности, как на уровне тематики, так и на уровне ее художественного воплощения в различных видах и жанрах, постепенно формируют облик немецкоязычной литературы, какой мы ее знаем вплоть до образования Германского рейха в 1871 г.  и распада Австро-Венгрии.
Именно с размежеванием этносов связана и проблема литературных границ. Поскольку, если первоначально общий для данной территории язык служит инструментом создания определенной общей культурной картины мира, то по мере того как начинают обособляться этносы, в их культуре, в том числе и языке, появляются признаки, различающиеся или варьирующиеся в различных этнокультурных группах.  Литература, в отличие от языка, будет демонстрировать более серьезные и существенные различия, поскольку она служит отражением не только моделей мышления, но и моделей мировоззрения того  или иного народа.
 
А.А. Стрельникова
 
Межкультурный диалог как источник формирования австрийской литературы
 
СТРЕЛЬНИКОВА Алла Алексеевна,
кандидат филологических наук, доцент кафедры истории зарубежных литератур
Московского государственного областного университета.
8-910-492-48-81
E-mail: a-strelnikova@mail.ru
 
 
В статье рассматривается проблема культурного пограничья Австрии, обусловленного ее географическим положением, и сыгравшего заметную роль в становлении национальной словесности в ХIХ веке. Показана полемика мыслителей и художников о сущности и значении многонациональной Австрии. На примерах венской театральной истории и литературных произведений (А. Штифтера, П. Розеггера и др.) анализируется восприятие австрийским сознанием иных культур.
 
Ключевые слова: империя Габсбургов, Австро-Венгрия, пограничье, венская народная комедия, новелла, локальный пейзаж.
 
The article is devoted to the problem of cultural borderland of Austria, due to its geographical position, and prominent role in the development of national literature in the ХIХ century. Thinkers and artists’ controversy on the nature and importance of multinational Austria is shown. On examples of Viennese theatre story and literary works (A. Stifter, P. Rosegger, etc.) the Austrian mind/consciousness perception of other cultures is analyzed.
 
Key words: Habsburgs Empire, Austria-Hungary, borderland, Viennese folk comedy, short story, local landscape.
 
Империя Габсбургов, прекратившая свое существование почти сто лет назад, представляла собой один из самых удивительных образцов культурного пограничья. Причем прослеживается оно, по крайней мере, в двух измерениях. В пограничье вертикальном, то есть в своем историческом разрезе, Австрия подобна гигантскому краеведческому музею Европы. Древние римские провинции, названия которых еще долгое время хранились в топографии австрийских земель (Норик, Паннония, Иллирия, Истрия), многочисленные кельтские племена, германские племена, кочевники, первые славяне —  были существенной частью культурной памяти страны.
Пограничье горизонтальное связано не только с обширнейшей географической и политической картой империи, которая в наиболее выигрышные для себя времена (ХVI-ХVIII вв.) включала южнославянский регион (Хорватию, Черногорию, Сербию), западно- и восточнославянские земли (Словению, Словакию, Чехию, Галицию), Буковину, итальянские и испанские территории, Бельгию. Важно, что в качестве центрально-европейского государства империя Габсбургов, уже в статусе Австро-Венгрии и даже Австрийской Республики, рождала ощущение центра и сердцевины всех путей и исторических судеб, где встречаются Восток и Запад, романское и германское, славянское и еврейское начала.   Так, в конце 1920-х гг. Йозеф Рот (Joseph Roth, 1894-1939) писал о том, что чувствует себя «человеком Средиземноморья», «римлянином», подлинным «европейцем»1. Однако главную роль в формировании австрийской культуры играла Вена. Если на минуту представить себе, что в Австрии нет, и не было такой столицы, такого мощного энергетического центра фокусировки всего иного, нового, как Вена, то вся история и культура страны останутся рассеянными, нечеткими, да и просто не имеющими художественного литературного воплощения. Занявшая положение эстетического центра империи в ХVIII веке, Вена сначала стала известна всему миру как театральная и музыкальная столица, а затем, значительно позднее, как литературная. Именно Вена взяла на себя роль объединяющего начала, города, который способен вобрать в себя, переработать, усвоить и итальянское театральное влияние, и чешские песни, и еврейские легенды. Г. Айзенрайх называл Вену мостом между частями света.
Разноязычная, представленная народами древними, с самобытными фольклорными культурами и традициями, Австрия являла собой тот перекресток культур, представление о котором до сих пор еще является неотъемлемой частью национального мифа, в том числе и массового мифа туристической индустрии. О «славянской задушевности», «огневом венгерском темпераменте», «немецкой точности», образующих некую пёструю и привлекательную мозаику, сегодня можно прочесть в любом путеводителе, приглашающем посетить Австрию.
О том, была ли Австрия, если воспользоваться советской терминологией, «братством народов» или «тюрьмой народов», споры велись многие десятилетия, и породили на этот счет немало спекуляций. Так, немецкий исследователь Макс Бах, историческая работа которого была опубликована на рубеже ХIХ-ХХ вв., убежден, что немцы «были наиболее развитой нацией Австрии», культурой отличались и итальянцы, а остальные влачили бедное, беспросветное существование — прежде всего славянские народы, которые «находились на самой низкой ступени культуры, какую только можно представить»2. Подобная «классификация», хотя и выводится автором в область культуры, на самом деле учитывает аспекты только экономические и политические, поскольку славянская культура — в первую очередь фольклорная — была необычайно богатой и разнообразной и вызывала интерес и у немцев, и у австрийцев. Такая подмена культуры политикой не была редкой.
В то же время, многим было ясно, что Австрия — благодатное поле потенциальных и разнообразных вариантов (сценариев) цивилизационного развития.
На рубеже веков начал формироваться Габсбургский миф, одним из создателей которого стал австрийский поэт и драматург Гуго фон Гофмансталь (Hugo von Hofmannsthal, 1874-1929). Большая часть работ Гофмансталя об Австрии и ее назначении написана в годы Первой мировой войны, когда варварству и вражде народов писатель осознанно противопоставил другой тип жизнеустройства, облагороженным и опоэтизированным воплощением которого стала Австро-Венгрия. Главной ее чертой писатель считает сопротивление централизации и возможность диалога. Народы и культуры Австрии Гофмансталь сравнивает с множеством нитей — «сложенные воедино, они способны засиять, подобно тяжелой златотканой старой парче»3. Именно в австрийцах счастливо воплотились различные качества народов, населяющих старую империю — австрийский характер писатель считает «столь немецким, столь и славянским»4. Тогда же звучит и представление об Австрии как о стране, которой вверена божественная миссия — сохранить европейский дух и культуру, являясь преемницей двух Римских империй. Более того, многонациональность Австрии позволяет писателю утверждать, что она есть не что иное, как «европейская Америка». «Америка здесь или нигде», — такая надпись, по мнению Гофмансталя, могла бы быть начертана на воротах, ведущих в Австрию5: только в ней оказалось возможным мирное сосуществование десятков народов. Эту тему развивают и продолжают и другие авторы (Герман Бар, Франц Теодор Чокор).
Вместе с тем, на существование Австрии была и другая точка зрения, выраженная раньше и извне. Ее автором стал русский мыслитель Н.Я. Данилевский, который считал, что империя уже выполнила две свои исторические миссии, ради которых была создана — защита раздробленной Германии с Запада и защита Европы от турок, — и потому ничто не может остановить ее распада. Австрия предстает как «сброд племен и народов, соединенных случаем и внешней необходимостью»6. Данилевский называет Австрию «историческим хламом», «обветшалым зданием», закупоренным сосудом, к которому прекращен доступ воздуха, пациентом, больным «неизлечимым недугом», «замазкой» народов, и, наконец, «трупом, вредным в гигиеническом отношении»7.
Впрочем, сами австрийцы начали ощущать себя таковыми довольно поздно. В ХVIII в. Йозеф II начал процесс централизации империи, который означал прежде всего ее германизацию. Так, например, он принял меры для того, чтобы в государстве говорили на одном, т.е. немецком языке. Немецкоязычное население рассматривалось другими народами империи (славянскими, мадьярскими, еврейским) в качестве немцев. Тем более не склонны были выделять австрийцев из общенемецкого русла представители других стран. Байрон записывает 12 января 1821 г. в дневнике: «Прочел в итальянском переводе […] немца Грильпарцера…»8. Интересно, что тут же Байрон говорит о своем отношении к австрийцам: «этих я ненавижу — не нахожу слов для выражения своей ненависти»9. Совершенно очевидно, что английский поэт разграничивает культуру и государственность. Драма Грильпарцера (Franz Grillparzer, 1791-1872) «Сапфо» («Sappho», 1818), о которой с восхищением пишет Байрон, относится им к немецкой словесности, к достижениям немецкого духа: фактически в одном ряду с австрийским драматургом он ставит Гёте и Виланда. На долю Австрии остается презрение — она воспринимается как полицейское государство, ущемляющее свободу народов и, что особенно важно для Байрона, препятствующее независимости Италии, где как раз в эти годы снова активизировалось движение карбонариев. Между тем, Грильпарцер весьма скептически и даже пренебрежительно отзывался о карбонариях и их мятежах, занимая консервативную политическую позицию, и видел в Габсбургской монархии хранительницу порядка, то есть ценил именно то, что столь возмущало Байрона.
Но главное, что и сами австрийцы мыслили себя немцами вплоть до конца XVIII в. и даже значительно дальше — так, тот же Грильпарцер, коренной уроженец Вены, в своем дневнике нередко пишет «мы, немцы», произведения венгерского поэта и подданного империи Габсбургов Н. Ленау называет немецкими стихами10.
Осознание собственной австрийскости пришло тогда, когда империя Габсбургов неудержимо начала стремиться к своему очевидному закату. Сыграл роль и разрыв с Германией. Процесс распада начался уже в середине ХVIII века, однако он не сразу принял необратимые черты. Так, если в 1740 г. императрица Мария-Терезия была вынуждена уступить Силезию Пруссии, то в 1772 г. к Австрии была присоединена Галиция. И все же чем сильнее были попытки централизации империи, тем отчетливее они приближали ее к финалу. Когда Н.Я. Данилевский размышляет об эдикте Карла VI, связанном со стремлением к централизации, то, сознательно или нет, использует интересную метафору, говоря о куске пергамента (имеется в виду эдикт), который недостаточно велик, чтобы на нем могла разместиться империя11. Такая метафора отсылает нас к знаменитому художественному образу — шагреневой коже. Уменьшение как территории, так и политического статуса империи после наполеоновских войн, а затем исключение ее из Германского союза и образование Австро-Венгрии (1867) делают подобный образ очень уместным и ярко характеризующим положение дел монархии. Теряя постепенно земли, Австрия сжимается, словно шагреневая кожа.
Чем менее прочной становилась империя, тем ярче и мощнее заявляла о себе литература. В середине ХIХ в. отчетливо обозначились и ее немецкоязычные центры: Вена, Прага, Галиция.
Литература Австрии формировалась в эстетике пограничья и диалога. Раньше и прежде всего это проявилось в театральной жизни. Уже с ХVII в. Вена стала театральным центром империи Габсбургов и той сценической площадкой, где перекрещивались различные традиции, школы, жанры, приемы, принесенные из разных стран. Любовь австрийцев к театру, зрелищности, народной комедии стала со временем не только общеизвестной, но и сыграла роль объединяющего начала, культурной универсалии, не требующей рационального объяснения и перевода — как на определенный язык, так и на тот или иной ментальный уровень восприятия. Подобное отношение к театру имело одним из истоков и католичество, которое, исповедуемое подавляющим большинством населения империи и ставшее важнейшей частью государственной политики, сделало возможным безоговорочный и фактически ничем не стесненный расцвет театра, черпающего из барочной эстетики и народных карнавалов.
Религиозные мистерии и площадные представления были распространены в Австрии со Средневековья, но собственно австрийский театр как вид искусства выработался в непрестанном диалоге со сценическими традициями других стран. Прежде всего, английские бродячие труппы перемещались по Австрии уже с конца ХVI в. и дали первые образцы профессиональных спектаклей, где значительную роль играла актерская пластическая выразительность и подлинно «комедиантское» начало. С процессом контрреформации и расцветом двора Габсбургов связана деятельность иезуитских театров, которые принесли еще не виданную в Вене пышность и размах спектаклей, представлявших собой чудеса театральной машинерии, рассчитанных на императорский двор. Наиболее же сильным было влияние Италии, с которой Австрии поддерживала самые тесные связи, в первую очередь в силу своего католического приоритета. Итальянская опера завоевала особую популярность среди венской знати, и стала исполняться при дворе регулярно. В Вену были приглашены итальянские либреттисты и композиторы. Впоследствии первые венские драматурги нередко заимствовали сюжетную канву своих пьес из итальянских оперных либретто. Но самым, пожалуй, ярким явлением оказалась «Commedia dellʼarte», которая появилась в Вене во второй половине ХV века, принесенная итальянскими труппами. Как показало время, она не была целиком воспринята венским театром и публикой, а, скорее, растворилась в австрийской театральной реальности, оказавшись творчески переработанной. Когда в 1712 г. Йозеф Страницкий (Josef Anton Stranitzky, 1676-1726) стал руководителем первого народного общедоступного театра (Театр у Кертнертор), он учел опыт «комедии масок», но перенес его на австрийскую почву. Только что здание освободила итальянская труппа «комедии масок», которая не справилась с финансовыми трудностями: венский зритель не увлекся ансамблевой игрой, предпочитая ведущую, запоминающуюся личность, остался холоден к отработанным приемам и жестам, к иностранным типажам. Страницкий создал собственного героя, заимствованного из народных представлений — Гансвурста (Hanswurst), придав ему узнаваемые черты зальцбургского крестьянина. Тем самым, как доказывают исследователи12, он, конкурируя с итальянской «комедией дель арте», выработал художественные черты собственно австрийского народного профессионального театра. В то же время «комедия масок» придала легкость и непринужденность импровизациям Страницкого, ввела в художественную практику специфический актерский стиль — в манере «лацци». Преемником Страницкого, первого австрийского руководителя театра (а также режиссера, актера и автора пьес), стал Готфрид Прехаузер (Gottfried Prehauser, 1699-1769), который в большей степени воспринял «комедию дель арте» — как сюжеты и фабулу, так и ее знаменитых персонажей. Также Прехаузер положил начало фарсам в духе французского ярмарочного театра. Впоследствии венская народная комедия, расцвет которой связан с творчеством Фердинанда Раймунда и Иоганна Нестроя, выступила подлинно национальным австрийским явлением, но в свободе сценического перевоплощения, легкости, смеховой стихии, а также стремлении к театральным эффектам крылись давние итальянские, французские и испанские корни.
Впоследствии, когда национальная словесность была сформирована, и в прозе, и в драмах австрийские писатели свободно обращались к многоликому прошлому империи, к автором и произведениям разных национальных культур, большинство из которых так или иначе были неразрывно связаны с историей Австрии. Такую традицию заложил Грильпарцер, один из первых, и, во всяком случае, самый крупный из первых австрийских драматургов. Грильпарцер обращался к чешским легендам об основании Праги («Либуше», «Libussa», 1848), к испанским сюжетам («Еврейка из Толедо», «Die Jьdin von Toledo», 1855), к переосмыслению знаменитой пьесы Кальдерона («Сон — жизнь», «Der Traum ein Leben», 1834), к античным мифам («Волны моря и любви», «Des Meeres und der Liebe Wellen, 1831, «Сапфо»). Позиция преемственности и открытости стала принципиальной и у одного из последних драматургов Австро-Венгрии — Гофмансталя, который давал новую жизнь пьесам Кальдерона, барочным мистериям, средневековым моралите, воплощая на практике свои идеи о жизнеспособности наследия прошлого и настаивая на том, что оно носит не музейный, а живой характер.
Но более распространена другая модель пограничности, которая определялась не высочайшим уровнем образованности, а диктовалась самой реальностью. Первые австрийские писатели чаще были уроженцами Штирии, Богемии, венгерских местечек, чем Вены, хотя судьбы многих из них были связаны со столицей (Мориц-Готлиб Зафир, Николас Ленау, Адальберт Штифтер, Петер Розеггер). В их произведениях открывается широкая топография — чешские леса, моравские деревни, тирольские горы, Дунай и Влтава. Причем заметной чертой является осязательность, прозрачность, психологическая и географическая достоверность художественного мира, которая в то же время не нуждается в приеме «местного колорита». Вспоминаются слова Гофмансталя: «Всякий австрийский писатель творит на фоне своего ландшафта»13. Богемская или моравская реальность никогда не принимает в литературе Австрии экзотического оттенка и даже символического значения, поскольку не является «чужой». Так, например, редко кто из западноевропейских писателей запечатлел в своих произведениях Богемию, но если это и случалось, то она разительно отличалась от Богемии писателей австрийских. Так, в романе Жорж Санд «Консуэло» она предстает мистической и легендарной землей, в которой ночной ветер сумрачных Богемских лесов тревожит трагическое и кровавое прошлое. В новеллах и романах Адальберта Штифтера (Adalbert Stifter, 1805-1868), родившегося в чешской деревне под Оберпланом (ныне Горни Плана), предметная, вещественная сторона никогда не исчезает. И в то же время именно она и способствует созданию особого, завораживающего мира Богемии. Так, можно вспомнить известное описание Штифтером обледенелого леса («Записки моего прадеда», «Die Mappe meines Urgroβvaters», 1842), по которому проносится звон, «словно тысячи или даже миллионы стеклянных стержней ударялись друг о друга…»14. Природа славянских земель неброская и скромная и, как пишет Якоб Юлиус Давид (Jakob Julius David, 1859-1906) о Моравии в новелле «Ганна» («Die Hanna», 1904), она открыта не для каждого, «ибо к ней надо чутко прислушиваться и зорко ее наблюдать, прежде чем она ответит и вознаградит тебя»15.
Интересно, что австрийские авторы, в отличие от своих западноевропейских современников-писателей (Ж. Санд, Стендаля, Дж. Г. Байрона), резко критиковавших государственную деспотию Габсбургов, политику Меттерниха, почти не касаются подобных вопросов. И дело здесь, думается, не в конформизме или в тотальной аполитичности. Локальный пейзаж, укоренённость в зримой, ощутимой повседневности, связь с конкретным ландшафтом, культурным ареалом стали факторами, замещающими государство, позволяющими вспоминать о нем скорее по необходимости. Неслучайно австрийские писатели настаивали на ценности единичного, уникального.
В период зарождения и развития австрийской словесности самым значительным компонентом в ней является славянский элемент. Славяне составляли не менее половины всего населения империи. Литературовед А.В. Михайлов утверждал, что «славянское было естественным субстратом — слоем-подосновой всей культуры в целом»16. Редкое произведение австрийской литературы ХIХ в. обходится без славянских персонажей — хорватов, чехов, сербов, словенцев. При этом авторов характеризует внимательность к происхождению героя — его имени, внешности, языка и говора, эти сведения становятся непременным атрибутом повествования. Особое значение уделяется речи, которая часто оказывается незнакома рассказчику и переводит повествование в тот дискурс души, в котором за словами открывается нечто более глубокое, а диалог культур становится возможен на подсознательном уровне. Слушая проповедь по-чешски, герой новеллы Фердинанда фон Заара (Ferdinand von Saar, 1833-1906) взволнован, «словно под впечатлением какой-то неведомой музыки»17.
Герои австрийских писателей свободно и много перемещаются, попадая из Штирии в Каринтию, из Вены в Прагу, из Баварии в Тироль. И хотя это земли знакомые и описанные с подробностями, все же между ними существует некая граница, которую персонаж преодолевает, и за которой его ждут испытания. Чаще всего эта граница представлена горными массивами или дремучими лесами. Причем идея ряда новелл связана именно с преодолением границы как разобщенности. В новелле Заара «Каменобойцы» («Die Steinklopfer», 1874) железная дорога через перевал Земмеринг (первая горная дорога в мире) осмысливается не только как связующее звено между Веной и итальянским Адриатическим побережьем, но и как объединяющий фактор между народами, поскольку ее строили люди «из далекой Богемии, с моравско-венгерских низменностей, из каменистого Карста и благодатного Фриуля»18.
Особое напряжение всегда существует между Веной и остальным пространством. Не-венская реальность связана с природой, простотой и естественностью нравов. Вена представлена обычно в двух обликах, первый из которых определяется Венским университетом и учебой вообще, второй — изысканными развлечениями: балами, маскарадами, театрами, гуляниями по Пратеру, причем второе преобладает. Подчеркивается ее внеприродное начало, которое может приобретать разные градации: от легкой рукотворной красоты ее парков до искусственности и обманчивости ее увеселений, оканчивающихся смертью: «Скрипачка» («Die Geigerin», 1874)  Заара, и др. Игривой и легкомысленной предстает Вена в этюдах Морица Готлиба Зафира (Moritz Gottlieb Saphir, 1795-1858), очень популярного автора ХIХ в., которого русское издание 1906 года представляет читателям так: «австрийский еврей, один из даровитейших немецких юмористов, родился […] в венгерской деревушке Ловас-Берени»19. Не вдохновившись деятельностью раввина, которую приуготовили ему родители, он выучил немецкий и французский язык, начал печататься в будапештской газете, и был приглашен в Вену, где прославился как автор остроумных афоризмов, юмористических рассказов, а также организатор светских литературных салонов. По-видимому, Зафир, несмотря на свой столичный успех, всегда ощущал некоторую дистанцию по отношению к Вене, поскольку его этюды не лишены иронии.
Межкультурный диалог является своего рода мечтой писателей, как это отчетливо выражено в новелле П. Розеггера (Peter Rosegger, 1843-1918) «Примирение». Итальянец и австриец, горняки, работающие в шахте, испытывают необъяснимую ненависть друг к другу. Спор заключается в том, кто же есть наследник Римской империи — итальянцы или австрийские немцы? Спор должен был закончиться смертельной дракой, но при взрыве в шахте итальянец спасает своего недруга. Розеггер убежден, что человечность превыше национальных распрей.
Австрийская литература складывалась на основах повышенной чувствительности и чуткости ко всему «другому» и «иному», в котором почти не ощущалось какой-либо экзотичности, она формировалась в условиях культурных границ, весьма прозрачных и зыбких, что стало темой для творческой рефлексии и частью литературного процесса и в ХХ веке.
Примечания
1 Roth J. Briefe 1911-1939 /hrsg. von H.Kesten/. Kцln, Berl.: Kiepenheuer&Witsch, 1970. S.94.
2 Бах М. Австрия в первую половину ХIХ века /пер. с нем. под ред. В. Базарова и И. Степанова/. СПб.: Скирмунт, 1906. С.350.
3 Гофмансталь Г. фон. Австрийская библиотека (пер. А. Назаренко) // Гофмансталь Г. фон. Избранное. М.: Искусство, 1995. С.635.
4 Гофмансталь Г. фон. Мы, австрийцы, и Германия (пер А. Назаренко) // Гофмансталь Г. фон. Указ. изд. С. 641.
5 Там же. С. 642.
6 Данилевский Н.Я.  Россия и Европа. М.: Известия, 2003. Глава ХIII. Место Австрии в восточном вопросе. С. 366.
7 Данилевский Н.Я. Указ. соч. С.366, с.370, с.374, с.379, с.376.
8 Байрон Дж. Г.  Дневники. Письма. /отв. редактор В.М. Жирмунский/. М.: Наука, 1965. С.205.
9 Там же.
10 Грильпарцер Ф. Автобиография. Изд. подг. Д.Л. Чавчанидзе, С.Е. Шлапоберская    М.: Наука, 2005. С.288, 283.
11 Данилевский Н.Я. Указ. соч. С.369.
12 Rommel O. Die Alt-Wiener Volkskomӧdie. Wien: Schroll, 1952; Чёрная Е.С. Австрийский музыкальный театр до Моцарта. М.: Музыка, 1965.
13 Гофмансталь Г. фон. Австрия в зеркале своей литературы // Гофмансталь Г. фон. Указ. соч. С.646.
14 Штифтер А. Записки моего прадеда (пер. Р. Гальпериной) // Штифтер А. Лесная тропа. Повести и рассказы. М.: Худож. лит., 1971. С.100.
15 Давид Я.Ю. Ганна // Австрийская новелла ХIХ века. /Сост., вступ. и коммент. Т.Путинцевой/. М.: Гослитиздат, 1959. С.645.
16 Михайлов А.В. Из источника великой культуры // Золотое сечение. Австрийская поэзия ХIХ-ХХ веков в русских переводах. М.: Радуга, 1988. С.8.
17 Заар Ф. фон. Иннокентий // Австрийская новелла ХIХ века. Указ. изд. С.238.
18 Заар Ф. фон. Каменобойцы // Там же. С.269.
19 Сафир М. Избранные рассказы /пер. под ред. С. Чёрного/. СПб.: Шиповник, б.г. С.7.
 
Е.В. Волощук
 
Галиция как пограничный топос (на материале творчества Йозефа Рота)
 
ВОЛОЩУК Евгения Валентиновна
дфн, внс отдела мировой литературы
Института литературы им. Т.Г. Шевченко НАН Украины (Киев)
fbegun@yandex.ru
 
В статье анализируется трактовка Галиции как «пограничного» топоса, представленная в художественной и публицистической прозе Йозефа Рота. Отмечая обусловленность этой трактовки автобиографическим фактором, влиянием «Габсбургского мифа» и традиционной литературной рецепцией Галиции, автор раскрывает основные аспекты созданной Ротом галицийской модели цивилизационно-культурного пограничья.
 
Ключевые слова: Йозеф Рот, цивилизационно-культурное пограничье, топос, хронотоп, поликультурная ситуация, Габсбургский миф, модернизм.
 
The paper explores the interpretation of Galicia as a borderline topos in Joseph Roth’s literary fiction and essays. Stressing the determinedness of this interpretation through the autobiographic factor, the influence of Habsburg myth and the literary reputation of this region before Roth, the author analyses the basic aspects of Roth’s Galicia as a model of civilizational and cultural frontier.
 
Key words: Joseph Roth, civilizational and cultural frontier, topos, chronotopos, polycultural situation, Habsburg myth, modernism.
 
В рамках исследований цивилизационно-культурного пограничья особую ценность приобретает опыт литературного осмысления его конкретных историко-культурных моделей.  Продуктивный пример такого рода поставляет творчество  Йозефа Рота (1894 — 1939), которое широко тематизирует Галицию как специфический «пограничный» топос, сформировавшийся в условиях Австро-Венгерской империи.
Уроженец захудалого галицийского городка Броды, расположенного в считанных километрах от границы с Российской империей, Рот с детства проникся романтикой «пограничной» зоны с ее дразнящими флюидами авантюризма, условной свободы нарушения законов, близости «чужого» мира и мобилизации маргиналов разных мастей. На этот архетип в сознании писателя наслоился пласт значений, восходивший к серьезно воспринятой им официальной имперской идеологии, традиционно обозначаемой формулой «Гасбургский миф». Проповедуемые данным мифом идеологемы национальной терпимости и «австрославизма» внесли в ротовскую рецепцию галицийского «пограничья» соответствующие политико-культурные акценты1; а сам миф трансформировался в литературный «трафарет» изображения галицийского региона как идиллического слепка Дунайской монархии. Примечательно, впрочем, что благодаря этому «трафарету» галицийский топос не только приобрел формат типичного явления Габсбургской империи, но и проявил черты своей самобытности. Согласно представлениям Рота, реконструируемым по его журналистским и художественным текстам, своеобразие Галиции было обусловлено рядом историко-географических факторов. В частности, ее этническим составом, характеризовавшимся доминированием восточно-еврейской, польской, австро-немецкой и украинской составляющих; ее статусом крайней восточной провинции империи; ее «зажатостью» в пространстве между двумя великими державами; ее историей, накрепко переплетенной с прилегающими польскими и украинскими землями. Только в силу перечисленных обстоятельств Галиция представала весьма специфическим преломлением австро-венгерской действительности; а уж их взаимодействие с конструктом «пограничной» зоны придавало ей качество уникального феномена австро-венгерского культурного пространства.
Скажем, в результате соединения архетипа «пограничья» с полиэтнической структурой Галиции в воображении писателя сложилось представление о галицийском «пограничье» как о территории смешения разных национальных, языковых и культурных границ. Такая модель была чрезвычайно близка Роту не только вследствие личного опыта познания полиэтнической среды его «малой родины» или внешнего влияния на него «Габсбургского мифа, но и по причине более глубокого, мировоззренческого характера. Ибо он сам — как личность, как человек культуры и как писатель — был продуктом смешения национально-культурных границ. Еврей по национальности, «галичанин» по территориальной принадлежности, подданный — по официальным документам и глубокому убеждению  —  Австро-Венгерской империи, он был духовно укоренен и в широком немецком культурном пространстве, в координатах которого развивалось его творчество, и в славянском (польском, украинском, русском) мире,  с которым он ментально был связан настолько тесно, что хорошо знавший его Стефан Цвейг утверждал: «В Роте жил русский человек, я бы даже сказал, —  карамазовский человек, человек великих страстей, человек, который во всем искал крайностей; в нем угадывалась пылкость чувств, глубокая набожность, но и губительное русское влечение к саморазрушению»2. Эта смешанная национально-культурная идентичность и сделала возможным то литературное амплуа, которое закрепилось за Ротом в истории литературы — амплуа писателя-медиума, находившегося на перекрестке австрийской, немецкой, еврейской, польской, украинской, русской национальных культурных традиций и опосредовавший их в своем творчестве.
Важно, что опыт познания галицийского «пограничья», приобретенный писателем на этапе личностного становления, впоследствии дополнился мировоззренческой дистанцией. Покинув родную Галицию накануне Первой мировой войны, Рот превратился в свободного «гражданина Европы», странствовавшего в качестве разъездного корреспондента по миру и тщетно пытавшегося укорениться то в Вене, то в Берлине, то в Париже. Это позволило ему переосмыслить галицийское «пограничье» на фоне общих тенденций развития западной цивилизации процесса 1920-30-х гг. и вписать его в карту современной Европы. В ротовской литературной рефлексии, обогащенной переживанием реальной утраты обеих «родин» — и малой, то есть габсбургской Галиции, и большой, то есть Дунайской монархии, — галицийское «пограничье» воскресло на правах «литературной отчизны» (Д. Затонский)3. Она служила писателю и личной духовной Меккой и экспериментальной «метонимической» (М. Кланска)4 моделью Австро-Венгрии, на примере которой он исследовал причины и последствия гибели великой империи. Многократные попытки реконструкции «литературной отчизны принесли Роту славу «Гомера затонувшей Галиции»5.
Конструируя Галицию как «пограничный» топос в своих журналистских репортажах, Рот исходил из сложившейся в немецкоязычном культурном пространстве традиции ее отождествления с границей между цивилизованным Западом и не цивилизованным Востоком. Данная традиция изображала ее как забытый Богом и не охваченный прогрессом «закоулок», который прозябает в неодолимой «мерзости запустения» и имеет дурную репутацию во всех смыслах «нечистого» края6. С этими негативными коннотациями Рот последовательно сражался в своих журналистских репортажах.
Показательно, что с соответствующих разоблачений начинается цикл его журналистских очерков «Путешествие по Галиции»: «В Западной Европе этот край имеет недобрую славу. Дешевое и низкое остроумие цивилизованного высокомерия не самым умным образом связывает его с паразитами, мусором, нечестностью. Но если когда-то замечание о том, что на Востоке Европы чистоты куда меньше, чем на Западе, было метким, то теперь оно всего лишь банально; тот, кто его отпускает сегодня, не столько характеризует местность, сколько выказывает отсутствие оригинальности»7. Дальнейшие размышления автора разворачиваются в лирическую речь в защиту оклеветанной Галиции, которая не укладывается в прокрустово ложе примитивной рационалистической мысли, привыкшей измерять степень развитости народа состоянием наличествующей у него канализационной системы.
Отстаивая для Галиции место под солнцем в западноевропейском пространстве, Рот утверждает мысль об их нерасторжимой взаимосвязи, существующей независимо от изменчивых политических границ и неизменных ксенофобских предрассудков: «Связь между Европой и этим вроде бы заброшенным краем постоянная и живая»8.
В то же время в другом своем эссе, «Евреи в странствиях», Рот помещает Галицию в восточную перспективу, сохраняя уже знакомый пафос реабилитации и самой провинции, и прилегающего к ней восточно-европейского мира: «…западные европейцы, которые не гордятся своими чистыми матрасами, и ощущают, что много чего должны были бы перенять у Востока, быть может, знают, что в Галиции, России, Литве, Венгрии появляются великие люди и великие идеи, тоже (в их понимании) полезные, поскольку они становятся основой мощного здания западной цивилизации и помогают ее дальнейшему строительству, а не только карманные воришки, которых убогий продукт западного европейства, а именно хроника местных событий, называет «гостями с Востока»9.
Встраиваемость Галиции и в западную, и в восточную перспективы свидетельствует о ее «пограничном», «меж-пространственном» статусе. Этот статус подтверждает и используемая писателем тактика двоякого отграничения Галиции от обеих перспектив. В контексте ротовской художественной и журналистской прозы Галиция заметно отличается духом терпимости и участливого сострадания от ее ближайшего восточного соседа,  который и в облике старорежимной царской России (роман «Иов»), и в облике новоявленного Советского Союза (фельетонный цикл «Поездка по России») излучает угрозу нивелирования человеческой индивидуальности. В том же контексте Галиция противопоставляется и послевоенной Западной Европе, духовно искалеченной гипертрофированным индивидуализмом и жестким прагматизмом. Показательный пример последнего содержится в автобиографическом тексте под названием «Сегодня утром пришло письмо…» („Heute frьh kam ein Brief...“), в котором есть следующие строки: «У моих земляков хорошая память, потому что они помнят душой. Я их почти забыл, поскольку жил и продолжаю жить в странах где «душа — ничто, голова — кое-что, а кулак — все»10.
Создавая в журналистских репортажах собственную политическую  карту Европы 1920-30-х годов, Рот очерчивает на ней Галицию как зону смешения языковых, культурных и этнических границ, незримыми нитями соединенную с географически и исторически не связанными с нею, но аналогичными по полиэтнической пестроте западноевропейскими городами Дюссельдорфом или Марселем. Подобные «пестрые пятна» (Й. Рот), по справедливому замечанию исследовательницы С. Шенборн, контрастировали с обширными «однотонными» территориями, которые под влиянием распространявшихся в Западной Европе националистических умонастроений организовывались в замкнутые гомогенные территории. Гетерогенные же вкрапления Рот воспринимал как локусы воплощения идеальной топографической модели, построенной на принципах этнической терпимости, культурного взаимообогащения, сохранения самобытности соседствующих народов, а значит — подлинно гуманного и гуманистического разрешения «национального вопроса», приобретавшего «смертельно серьезный» характер в 20-30-е годы. Эти представления, в значительной степени питавшиеся галицийским опытом, образуют ядро политических взглядов писателя, резюмирующееся двумя хрестоматийно известными его высказываниями: «Чем больше мешанины, тем больше самобытности!»11, и «Национальное и языковое единство может быть силой, но национальное и языковое разнообразие всегда является силой»12.
Представленная в ротовских очерках трактовка галицийского топоса, сбрасывавшая с исторических счетов его реальные  противоречия и межэтнические конфликты, несла на себе властный отпечаток габсбургского мифа о пасторальном единстве и процветании народов Габсбургской Австро-Венгрии. Утверждая в журналистских репортажах непреходящую, вопреки исчезновению самой империи, ценность этого мифа, Рот в художественных своих текстах в то же время показывал, напротив, процесс его разрушения на фоне гибели империи. Их «дуэтное» крушение образует фоновый лейтмотив образа Галиции в романах и повестях писателя.
Специфика данного образа во многом определялась тем, что на Галицию Рот смотрел не с автохтонной и не с аутсайдерской, а с «пограничной» точки зрения близкого «соседа», который ощущал ментально-духовную эмпатическую связь с галицийским топосом и в то же время — свою отчужденность и отграниченность от него. Эта точка зрения на пересечении «близкой» и «далекой», «знакомой» и «незнакомой», «родственной» и «чужой» перспектив была главным источником мифопоэтизации Галиции в ротовской художественной прозе.
Воспринимая Галицию как область цивилизационно-культурного пограничья, Рот в основу конструкции ее художественного образа положил хронотоп границы с его амбивалентной доминантой, богатейшим семантическим потенциалом и разнообразными символическими проекциями.
В геополитическом измерении данный хронотоп реализуется в концепте Галиции как границы между Австро-Венгерской и Российской империями и — шире — между западноевропейской и восточнославянской ментальными моделями. Свойственная пограничной зоне смесь наций здесь сохраняет обусловленную внутренней имперской политикой социальную структурированность: в большинстве ротовских текстов воспроизводится почти плакатная социоэтническая констелляция фигур австрийского чиновника/офицера, польского аристократа, украинского солдата/крестьянина и еврейского торговца, фантастически солидарных в своих верноподданнических чувствах по отношению к Габсбургской короне.
В цивилизационно-культурном аспекте «пограничная» Галиция выступает промежуточной зоной между «цивилизованным» Западом и «не цивилизованным» Востоком или, говоря иначе, между концом цивилизации и началом царства природы. Конец цивилизации обозначается подчеркнуто повторяющимся определением «последний» в приметах «цивилизаторского» присутствия. Действие в «галицийских» произведениях Рота, как обычно отмечают исследователи, разворачивается в «последнем» приграничном городке, в котором находятся «последний» приграничный гарнизон, «последний» приграничный вокзал, «последний» приграничный трактир.  Начало царства природы маркируется существенным расширением поля ее взаимодействия с человеком. Природа тут образует основной жизненный фон персонажей (вспомним «Марш Радецкого», где жизнь главного героя в довоенной Галиции неотвязно сопровождается кваканьем лягушек и стрекотом сверчков); выступает главным инструментом ориентации во времени и пространстве; а сверх того, — еще и источником магического влияния, подминающим под себя не только коренных жителей, но и западных «пришельцев», утрачивающих в Галиции связь с привычной им рационалистической системой координат.
На этой границе цивилизации и природы слабые отзвуки западноевропейского прогресса глохнут или искажаются в славянской стихии — девственной природе, вековом рустикальном быте, иррациональной топи человеческого «я». В результате появляются причудливые формы полуцивилизованной жизни, вроде городка без названий улиц и нумерации домов («Марш Радецкого», «Фальшивый вес»), верховенства неписаного закона нарушения всех писаных законов («Путешествие по Галиции»), повального использования в торговле фальшивых гирь в качестве единственно правильной меры определения веса («Фальшивый вес») или беззаконной и всеядной торговли, от которой те, кто ею занимаются, не имеют ни проку, ни радости.
Действительность тут обнаруживает склонность и к необратимому упадку, образующему сюжетно-концептуальную, пропитанную декадентскими отголосками парадигму всех «галицийских» произведений Рота, и к невероятным метаморфозам, возвещающим судьбоносные перемены. Такая динамика придает галицийскому топосу фантасмагорические черты, течению жизни внутри него — качество «движения без видимой цели и по загадочной причине»13.
В координатах исторического времени хронотоп границы отмечает в галицийском топосе линию слома разных исторических пластов. При этом инерция прошлого (отождествляемого с эпохой Дунайской монархии) тут замедляется, а натиск будущего (Первая мировая война, национально-освободительная борьба украинцев, еврейские погромы и т.п.), приобретает ошеломляюще внезапный характер; а в результате конфликта временных потоков возникает специфическая атмосфера стагнации, чреватой всяческими катастрофами. Процесс распада Австро-Венгерской империи происходит здесь с особой наглядностью, быстротой и сенсационностью, инсценируемой с помощью апокалипсического аккомпанемента природных катаклизмов.
Очерченный пласт символических значений, а также тот факт, что большинство «галицийских» художественных текстов Рота появилось после его разрыва с эстетикой «новой предметности», когда в его прозе четко обозначилась тенденция к усилению притчевого начала, дают основания говорить о том, что галицийский топос был одним из мощных источников символизации ротовского письма и его оплодотворения элементами модернистской эстетики. По своим функциям, значениям и эстетическим характеристикам он приближается к знаменитым топосам европейской модернистской прозы — Дублину Джойса, Комбре Пруста, призамковой Деревне Кафки, Венеции Т. Манна, Чевенгуру Платонова и др. Комплекс основополагающих символических значений этого образа, включающий концепты «утраченного рая» (отождествляемого с «золотым веком» в истории Габсбургской империи), возвращения «блудного сына», отчуждения, побуждающего к поискам личностной и экзистенциальной идентичности, исторического слома эпох, «воскрешения» прошлого в сфере памяти и др. отражает ведущие темы модернистской литературы.
Образ Галиции, вызолоченный (в буквальном смысле, поскольку его колористика изобилует золотистыми и серебристыми красками) лучами закатного солнца Габсбургской монархии и омраченный тенями исторических катастроф начала истории ХХ века; отмеченный печатью упадка, эстетизированного в духе декадентской очарованности красотой распада, и концептуализированный как модель цивилизационно-культурного «пограничья», в рамках которой был выработан ценный для всего европейского сообщества опыт поликультурного сосуществования, возводится Ротом в ранг своеобразной авторской утопии. «Погранично»-амбивалентный характер этой утопии проявляется в том, что меланхолическая идилличность в ней сочетается с драматизмом и внутренним катастрофизмом, а устойчивость основополагающей конструкции — с динамикой, роковым образом направленной в сторону ее краха.  Примечательно также, что эта утопия проецируется писателем одновременно и на идеализированное историческое прошлое, т.е. на утраченный «золотой век» Дунайской монархии (что свойственно ротовской художественной прозе), и на неопределенное будущее, соотносимое с Европой, освобожденной от тоталитаризма, обновленной и объединенной на основе возрожденного гуманизма (что свойственно ротовской журналистике). Такой Европы Рот, умерший в 1939 году, не увидел. Но зато он ее пророчески предвидел — не в последнюю очередь благодаря опыту познания галицийского «пограничья», над которым рефлектировал в своих художественных и журналистских текстах.
 
Примечания
1 К. Магрис, автор фундаментального исследования о Габсбургском мифе, утверждал, что положения этого мифа, и в первую очередь «австрославизм» никогда не воплощались в австрийской литературе в такой же совершенной форме, как в творчестве Рота. См.: Magris Claudio. Der habsburgische Mythos in der austerreichischen Literatur. — Salzburg: Otto Mülller Verl., 2000, S.308.
2 Zweig Stefan. Joseph Roth. In: Zweig St. Zeit und Schicksal.  Ausfдtze und Vortrдge aus den Jahren 1902-1942. Frankfurt am Main, 1990, S. 326-338. Тут и далее, за исключением оговоренных случаев, немецкие цитаты приводятся в моем переводе — Е.В.
3 Затонський Дмитро. Феномен австрійської літератури // Вікно в світ. Зарубіжна література: наукові дослідження, історія, методика викладання. — 1998. — №1, с.151).
4 Kіanska Maria. Die galizische Heimat im Werk Joseph Roths. In: Joseph Roth. Interpretation — Kritik — Rezeption. Akten des internationalen,  interdisziplineren Symposions 1989, Akademie der Diцzese Rottenburg-Stuttgart/Hg. von M.Kessler, F.Hackert.Tübingen: Staufenburg Verlag, 1990, S.143 — 157.
5 Шмідт-Денглер Венделін. Експеримент Галичина — Йозеф Рот в історіях німецької та австрійської літератури // Факт як експеримент. Механізми фікціоналізації дійсності у творах Йозефа Рота// Студії австрійської літератури/ Упор. і ред. Т.Гаврилів.  Львів: ВНТЛ-Класика, Т.3, 2007. С.42.
6 Так, в частности, характеризовали Галицию Х. фон Гофманнсталь и К. Э. Францоз.
7 Roth J. Reise durch Galizien. In: Roth Joseph. Werke in 6 Bde. Köln u.a.: Kiepenheur &Witsch, 1990, Bd. 2, S. 281. Далее тексты Й. Рота цитируются по данному изданию.
8 Там же., S. 283.
9 Там же., S. 827.
10 Roth J. Juden auf Wanderschaft, Bd. 4, S. 1037.
11 Roth J. Die weissen Städte, Bd. 2., S. 481.
12 Roth J. Reise durch Galizien, Bd. 2, S. 284.
13 Там же. S. 282.
 
 
 
М.Л.Карасева
 
Балканское пограничье (сквозь призму творчества И. Андрича с Г. Челебича)
 
КАРАСЕВА Марина Львовна
Институт мировой литературы РАН
Старший научный сотрудник
Кандидат филологических наук
E-mail: anfimov@land.ru
 
Иво Андрич — крупнейший писатель Югославии, который изображает жизнь средневековой Боснии как зону столкновения различных, часто враждебных друг другу культур. Сам он называет это столкновением Запада и Востока. Стремление писателя установить между этими двумя полюсами третью силу (славянство), нейтральную и гармонизирующую, даже в рамках его художественного мира не увенчивается успехом, — побеждает «правда жизни». Гойко Челебич — современный черногорский писатель, продолжает традицию И. Андрича и рассматривает Боснию как модель расколотого на враждующие стороны мира.
 
Ключевые слова: Балканская модель мира, Левант, пограничье Запад-Восток, мост, нулевая зона, взаимопревращения сторон деструктивного пограничья.
 
Ivo Andrich  is the most prominent writer of Yugoslavia. In his historical novels and short stories he portrays life of the medieval Bosnia as a conflict zone of hostile cultures. As a representative of Western civilization he names the opposite sides of this border as East and West. Despite his wish he cannot set up between them the third force as a neutral, harmonizing agent (which can be Slavs). Gojko Chelebich is a contemporary Montenegro writer who continues tradition of Ivo Andrich and sees Bosnia as a model of a split and antagonistic world. The author brings problem of their antagonism to fatal boundary.
 
Key words: Balkan model of the world, Levant, border zone West — East, bridge between two worlds, zero zone, inter-transformations of the participants of destrictive border.
  
Балканы — классическая зона этнокультурного пограничья, обладающая собственной спецификой.  Эта специфика давно уже была осознана мировой этнографией и культурологией, которые смоделировали так называемую Балканскую модель мира (БММ), то есть достаточно зыбкую, нестрогую, абстрагирующуюся от частностей модель мироощущения, более или менее присущую (или близкую) многим представителям балканских народов. Балканы — регион, где испокон века происходило интенсивное взаимодействие разных народов, волны одних завоевателей и переселенцев на протяжении веков сменяли одна другую, нестабильность, тревожность, военные столкновения, зыбкость привычного положения вещей вошли в плоть и кровь здешнего населения. Бинарные оппозиции, присущие всякой культуре, — жизнь / смерть, свой / чужой,  внутренний / внешний, открытый / закрытый, верх / низ, сырое / вареное, горизонтальное / вертикальное и так далее — а также опорные представления о пространстве и времени, на Балканах приобрели поэтому специфическое звучание, особенно оппозиция свой / чужой, которая, благодаря этнической дробности, смешанному составу населения, говорящего на многочисленных языках и наречиях, постоянным контактам / конфликтам между ними, воспринималась здесь абсолютно приоритетной. Homo Balcanicus тщательно хранил и защищал свою национальную идентичность, непременно маркировал все новые и внешние явления как свои или чужие, и при этом — и в этом другая особенность БММ был весьма мобилен, контактен, восприимчив к чужому, с мужественным стоицизмом встречал перипетии изменчивой судьбы и владел, как правило, несколькими наречиями или языками. Он словно бы чувствовал относительность всяких границ, категорий собственности, понятий и представлений, отчего его базовые бинарные оппозиции часто приобретали характер двусмысленный, текучий, мерцающий, таинственный, дробный, взаимопроницаемый, неясный, ироничный… Носители балканского мироощущения часто говорят о своем регионе как о перекрестке дорог, о мосте между разными цивилизациями, о «доме посреди дороги».
Все эти свойства обусловили дальнейшее усугубление пограничного положения БММ между Западом и Востоком. Западноевропейские приморские города искони вели интенсивную торговлю со странами восточного Средиземноморья — так называемым Левантом. Для Западной Европы она имела очень большое значение, способствовала развитию собственного производства. Но сами страны Леванта при этом подвергались постоянному разорению. К восточно-средиземноморским, «левантинским», странам после образования Латинской империи (1204) причислялись также южные области Балканского полуострова, а заодно и все Балканские страны, через которые проходили торговые пути, но которые лежали к востоку от захваченных Венецианской и Генуэзской республиками территорий. Так в Балканскую реальность вошло новое, универсальное пограничье — Восток-Запад, оказавшее на его дальнейшую историю исключительно губительное влияние. Невнятица в определении «своих» и «чужих» со времен левантинской экспансии Запада еще более усугубила зыбкость бинарных оппозиций БММ, привела к переходным и гибридным феноменам — в частности, в Далмации и Приморье, где в течение столетий вели борьбу за господство Византия, Венеция и Венгрия.
В XIV веке балканские народы подверглись страшному испытанию в виде турецкого завоевания. С этого времени культурным стержнем завоеванных стран (в том числе Сербии) стала борьба за выживание, а оппозиция свой \ чужой приобрела  гипертрофированное, трагическое значение. Османы заняли в политической организации балканских народов господствующее положение, славяне оказались в числе так называемой «райи» — бесправного, угнетенного большинства, практически приравненного к скоту. Новое пограничье приобрело затяжной характер — пять веков прямого господства, затем, вплоть до наших дней, продолжение пограничного существования уже как бы на равных. Несмотря на столь долгий период существования, оно отличалось симбиотичностью, расколотостью, отчужденностью и — односторонней культурной контактностью. Односторонней — потому что автохтонные носители БММ в силу традиции умели устанавливать контакты, воспринимать чужой язык, культуру, наводить мосты, в то время как османская сторона оказалась практически непроницаемой (или очень упорной в сопротивлении чужим влияниям). Балканское пограничье в это время стало симбиозом без синтеза, напоминало коммунальную квартиру, в которой вынужденное проживание бок о бок разных, враждебных друг другу жильцов не имело надежды на благополучный разъезд. Тем самым, расколотость сербской культуры стала на долгое время главной ее особенностью.
В XIX веке Сербия постепенно освобождалась от турецкого ига и оказалась в периферийном положении по отношению к Западной Европе и России. В XX веке, в период существования Югославии, здесь появились новые пограничья, которые на фоне неизжитых старых вновь актуализировали на новом уровне старую БММ. К осмыслению этого пограничья подключилась художественная литература. Иво Андрич — крупнейший писатель Югославии, нобелевский лауреат, наиболее знаменит своими историческими произведениями. Местом действия своих исторических сюжетов он избрал Боснию — свою малую родину, однако он не собирался выступать ее летописцем, писателем-эпиком или почвенником, но превратился в писателя-философа, который на примере сугубо местных боснийских конфликтов затрагивал проблемы общечеловеческого значения. В любых полемиках, касающихся духовной или культурной истории Балкан, Андрич неизменно фигурирует как бесспорный авторитет. На него ссылались и создатели БММ — прежде всего немецкий исследователь Д. Буркхардт1, в России — В.Н. Топоров2,  Г.Д. Гачев3, Т.В. Цивьян4, Н.И. Толстой5. В своих произведениях Андрич рассматривал проблему пограничья в европейском ключе — как столкновение Востока и Запада. Босния давала ему для этого идеальный материал, потому что здесь Восток и Запад силою обстоятельств подошли друг к другу на критически близкое расстояние, практически столкнулись, но не слились, а только как бы застыли друг перед другом в какой-то ослепляющей, трудно переносимой близости.
Вот несколько характерных цитат. «Тот, кто в Сараево проводит ночи без сна, может услышать все ночные голоса. Тяжело, уверенно бьют часы на башне католического собора: два часа пополуночи. Проходит более одной минуты (я считал, ровно семьдесят пять секунд), и тогда бьют немного тоньше, но пронзительно часы на православной церкви, отмечая свои два часа пополуночи. Вслед за ними глухо, словно издалека, отбивают часы на башне мечети, причем, отбивают одиннадцать часов — призрачные турецкие одиннадцать часов, согласно странному счету времени чужой, далекой страны. У евреев нет своих часов с боем, и одному только Богу немилосердному известно, который час у них и по какому счету времени — сефардов или ашкенази. Даже ночью, когда всё спит, когда текут глухие ночные часы, не дремлет рознь, разделяя сонных людей, которые, проснувшись, радуются и печалятся, постятся и говеют по четырем враждующим календарям и воссылают к небу молитвы на четырех разных языках. И эта рознь то явно и открыто, то незаметно и исподтишка сливается и отождествляется с ненавистью» (рассказ «Письмо, датированное 1920 годом», пер. Н.Вагаповой)6. Об отношении турецкого населения к французской дипломатической миссии в Боснии: «Тщетно французские власти в Далмации печатали дружественные прокламации для турецкого населения. Прокламации, написанные на изысканно-литературном турецком языке, никто не хотел читать, а кто читал, тот ничего не понимал. Ничто не в состоянии было побороть врожденное недоверие мусульманского населения, не желавшего ни читать, ни слушать, ни смотреть и следовавшего лишь своему глубокому инстинкту самосохранения и ненависти к чужеземцам и неверным, которые подступали к границам и уже начинали проникать в страну» (роман «Травницкая хроника», пер. М.Волконского)7. Французский консул Давиль испытал потрясение от той встречи, которой удостоило его местное население: когда его процессия поравнялась с первыми турецкими домами, в них «подряд отворялись ворота, поднимались решетки на окнах, и на мгновение высовывались лица, выражающие ненависть и фанатическое возбуждение. Женщины таращили глаза, плевались и заклинали, мальчишки ругались, сопровождая брань непристойными жестами и недвусмысленными угрозами, ударяя себя по заду или показывая рукой, как перерезают горло» (там же)8. «Только людям Востока свойственно так ненавидеть и презирать и так проявлять свою ненависть и презрение» (там же)9.
Андрич пристально всматривался в человеческие типы, возникавшие в условиях Боснийского пограничья. О людях этих мест он пишет: «При виде мужчин и женщин, согбенных, закутанных с головой, всегда неподвижных, без улыбки, ему (помощнику французского консула Дефоссе — М.К.) все сильнее хотелось разузнать об их страхах и надеждах, познакомиться с их подлинной жизнью, до того безмолвной и мертвенной, что ее можно считать жизнью только по названию» (там же)10. Среди образованных слоев общества возникали другие человеческие типы: «Никому не понять, что значит родиться и жить на грани двух миров, знать и понимать один и другой и быть бессильным что-либо сделать, чтобы они договорились и сблизились, любить и ненавидеть и тот и другой, всю жизнь колебаться и отклоняться, иметь две родины не имея, в сущности, ни одной, чувствовать себя всюду дома и вечно оставаться чужестранцем: одним словом жить распятым, но чувствовать себя одновременно и жертвой и палачом» (там же)11. «Да, это муки христиан на Ближнем Востоке, муки, которые никогда до конца не могут быть поняты ни вами, представителями христианского Запада, ни тем более турками. Такова судьба левантинцев, которые, подобно poussiere humaine, пыли людской, таскаются между Востоком и Западом, не принадлежа ни к одному из них, но получая удары от того и другого. Эти люди знают много языков, но ни одни из них не считают родным, им знакомы две веры, но ни в одной из них они не тверды. Это жертвы фатального разделения человечества на христиан и нехристиан, вечные толмачи и посредники, однако души их самих полны неясного и недоговоренного; прекрасные знатоки Востока и Запада, их обычаев и верований, но одинаково презираемые и подозреваемые обеими сторонами… Эти люди стоят на границе, духовной и физической, на той черной и кровавой линии, которая в силу тяжелого и бессмысленного недоразумения существует между людьми, божьими творениями, между которыми не должно быть границы. Это грань между морем и сушей, осужденная на вечное движение и колебание, как бы третий мир, где осело все проклятье вследствие разделения земли на два мира» (там же)12.
Каждый из населяющих этот край народов считал эту землю своей и не собирался уступать ее кому-то другому, кого он считал захватчиком и пришельцем. Длящееся веками противостояние приобретало затяжной, хронический характер, принимало вид своеобразного единства, переходило в статичную форму, совмещало противоположности без их синтеза. Такое внешнее, вынужденное единство, было хрупким и обманчивым, заряженным скрытой непримиримой враждебностью, всегда готовым перейти в открытую войну. Замкнутый, зачарованный мир Боснии казался Андричу подобием смерти: по его словам, облик смерти приобретала здесь сама жизнь, а смерть затягивалась на неопределенно продолжительное время. Жизненные идеалы, касающиеся самых основ повседневного уклада, у противоборствующих сторон были в высшей степени несовместимыми: мусульманский идеал «блаженной тишины» (благополучие, гедонизм, неторопливый ритм жизни, созерцательность, отсутствие перемен) с точки зрения западноевропейского человека (например, того же Дефоссе из «Травницкой хроники») превращался в «смертоносную боснийскую тишину», которая постепенно ломает человека и подчиняет его себе: «эта тишина не что иное, как другое обличье смерти, смерти, оставляющей человеку жить в виде оболочки, отнимая у него в то же время всякую возможность жить» (там же)13. «Кто бы мог поверить, что ужас может стать повседневным существованием человека!» — восклицал Андрич в своем писательском дневнике14.
Когда турки были изгнаны и на их место во второй половине XIX века пришли австрийцы, положение дел ничуть не улучшилось. Пришельцы вырубали леса, взрывали холмы, прокладывали дороги, строили дома, казармы, казенные заведения, рестораны. Но «ненасытная потребность чужестранцев строить и расчищать, копать и возводить, поднимать и переделывать, их постоянное стремление предвидеть действие природных сил, чтобы предотвратить их или преодолеть, не находили здесь ни в ком ни одобрения, ни сочувствия» (рассказ «Рзавские холмы», пер. Т. Поповой)15. Местное население при виде этой бурной деятельности, превышающей их разумение, испытывало ощущение фатальной безысходности — и одновременно снисходительности, как, бывает, взрослые снисходительны к детям, не имеющим истинного понятия о жизни. Вместе с окончанием первой мировой войны вся эта шумная активность грубо и бесславно завершилась изгнанием австрийцев, и измученные люди принялись залечивать произведенные их нашествием и войной раны. В свете столь неблагоприятного исторического опыта Андрич пытался представить Балканы в виде «третьего мира», призванного на скрещении противоположных тенденций Востока и Запада установить между ними третью силу — славянство, не сводимую ни к одной другой. Точно также писал и хорват М. Крлежа: славянство — «третий компонент балканской истории», который не относится ни к Востоку, ни к Западу, не растворилось за много веков среди турецких завоевателей и не подчинилось столь же длительному и интенсивному давлению с Запада. Для воплощения своей идеи Андрич нашел образ моста. Мосты — важнейшее звено его художественного мира, сооружения «более важные, чем дома, и более священные, чем храмы, — ибо они общие… Они принадлежат всем и каждому, одинаково относятся ко всем, полезные, воздвигнутые всегда осмысленно, на месте, где особенно заметны нужды и потребности человека, они более долговечны, чем прочие сооружения, и не служат ничему тайному и злому» (эссе «Мосты», пер.А.Романенко)16. Мосты являлись для него символом высокого человеческого духа, способного не смиряться перед препятствиями, преодолеть их, «связать, примирить, соединить всё, что открывается нашему взгляду, разуму и ногам, дабы избежать раздела, противоречий и разлуки» (там же)17.
Мифологические аспекты этого образа очень ёмки и связаны и представлениями о пространстве-времени, о созидательных возможностях человека в его противостоянии миру природы и хаоса, о границах его индивидуального существования, о смерти и бессмертии. Этот образ характерен для дуалистических картин мира как переход из одного царства в другое. Впрочем, скрытый трагизм мировосприятия Андрича не позволял ему полагаться на человеческие средства борьбы с хаосом и распадом. Прекрасные мосты в его произведениях, как правило, имеют трагичную судьбу. Роман «Мост на Дрине» кончается запланированным взрывом древнего моста. В рассказе «Мост на Жепе» описывается необыкновенной красоты мост в маленьком боснийском селении, который был построен турецким визирем по просьбе местных жителей. «Но природа не приняла этот мост так же, как он сам не смог слиться с природой. Со стороны белоснежная, смело выгнутая арка казалась путнику одинокой и чуждой всему, что ее окружало, она поражала, как светлая мысль, случайно залетевшая сюда и запертая сомкнувшимся кольцом угрюмых и диких гор»18. В книге писательских заметок «Знаки вдоль дороги» есть запись: «Представился мне каменный мост, рассеченный пополам, сломленные стороны обрушенной арки устремлены друг к другу, в последнем усилии указывая ту линию пролета, который исчез»19. Вопреки собственному желанию Андрича видеть мост универсальным человеческим средством сглаживания конфликтов и примирения противоречий, это средство всегда оказывалось слишком уязвимым для воздействия разрушительных сил и занимало в природе ровно столько места, сколько занимает там сам человек с его хрупкостью и конечностью и с его сугубо человеческими измерениями. Андрич умер в 1975 году. Что касается Балкан, то для них произведения Андрича оказались пророческими: в конце XX века здесь снова возобладала вражда, кровопролитие, ненависть, они стали ареной открытой внешней агрессии.
Такое видение и осмысление Балкан нашло в сербском искусстве последователей и продолжателей. В качестве примера можно привести роман современного черногорского писателя Гойко Челебича «City-club» 1995 года20, потому что в нем затрагивается тема последней югославской войны и также, по следам Андрича, местом действия избирается Босния как обобщенный символ югославской судьбы. Челебич — известный среди южных славян писатель, дипломат, издатель многотомных антологий черногорской литературы. Родился в 1958 году. В молодости был диссидентом, ставил многочисленные театральные постановки авторов-диссидентов, сам писал стихи, драмы, рассказы и романы. В 1980-х годах участвовал в Берлине в семинарах, посвященных Бертольду Брехту, в Праге защитил диссертацию о Всеволоде Мейерхольде. Его привлекала фигура М. Джиласа, творчество В. Набокова, многочисленные деятели искусства его поколения из Польши, Германии и России. Написал несколько философских романов, посвященных духовному климату в интеллигентской среде 1980-х годов. В 1990-2000-е годы обратился к осмыслению югославской проблематики в ироническом, постмодернистском ключе, однако за его иронической маской скрывается настоящий трагизм и стремление к философской глубине обобщений. В романе «City-club» повествуется о том, как молодой человек, серб, движимый внезапным сентиментальным порывом положить цветы на могилу матери, отправляется на машине из Вены к приморью. День его путешествия совпадает с началом боснийской войны — 1 октября 1991 года. Само путешествие из сентиментального превращается в экзистенциальное. При этом устремленность человека к морю, то есть вниз, к нулевой высоте, и к могиле, то есть к смерти, навевает у читателя дополнительные аллюзии неудержимого, беспорядочного или фатального падения или движения к концу. В пути с ним случаются разные приключения. Из них главное, сюжетообразующее — ночная встреча с другим молодым человеком, который сперва голосует на дороге, а потом начинает жестоко избивать главного героя. Завязывается драка (по словам Челебича, «самая длинная драка в сербской литературе»), в конце которой изрядно помявшие и покусавшие друг друга противники примиряются. Потом выясняется, что голосовавший молодой человек по имени Консул (отсылка к Андричу) хотел попросить у проезжего два литра бензина для своего мотоцикла. В условиях войны бензин моментально превратился в дефицит. А избивать человека он начал исключительно из страха, что бензина тот ему не даст. Во время схватки и потом оба героя ведут беседы на отвлеченные темы, а затем Консул убежденно предрекает главному герою, что в данной местности все дороги ведут в Сараево, и у того нет другого выбора как только ехать в Сараево. Так и случается. Очень естественно главный герой оказывается в Сараево, а там не менее естественно, прямиком, движимый многочисленными настырными рекламами и указателями, едет в так называемый Городской клуб. Этот клуб всегда называется по-английски — City-club, и представляет собой именно ту самую нулевую точку, ниже которой свободное падение уже не предусмотрено.
Сам по себе этот клуб очень интересен. Построенный еще по указу Тито для зимней Сараевской олимпиады 1984 года, он представляет собой обширный комплекс отелей, ресторанов, оздоровительных и развлекательных учреждений самого современного западного типа и имеет высочайшую степень технической оснащенности. Расположен он на острове посреди реки, и ведет к нему единственный понтонный мост, который может быть по желанию администрации клуба разведен, и тем самым связь с материком прерывается. Главный герой не может устоять перед соблазном остановиться здесь на несколько дней и зализать, так сказать, нанесенные ему в ночной схватке раны. Вместо этого он попадает в совершенно зачарованный мир наслаждения, секса, наркотиков, счастья, забывает обо всем на свете и остается здесь неизвестно на сколько времени: то ли на две недели, то ли на полгода, время останавливается, и понять это из текста очень трудно. Можно было бы сказать, что это восточный райский сад, или, как говорит Челебич, совершенное воплощение современного атеистического китча, или идеальная страна хиппи, где царят цветы, наркотики, любовь, секс, с той лишь разницей, что сами герои этого романа являются вовсе не хиппи. Это вполне современные молодые люди, которые любят модную одежду, быструю езду на дорогих автомобилях, деньги, комфорт и прочие атрибуты «агрессивного либерализма», по определению Челебича. При этом бесперебойно работающее радио регулярно доносит до обитателей этого рая сводки с полей сражений, сообщения об убийствах, беженцах, отрядах экстремистов и тому подобное. Молодые люди не остаются безучастными к радиосводкам, но при этом не делают ни малейших попыток вмешаться в происходящее за пределами их зачарованного острова, да и не имеют для этого воли. Кончается всё тем, что Консул гибнет, пытаясь выскользнуть из окруженного Сараево, а главный герой все же выскальзывает, и его дальнейшая одиссея описана в следующем романе.
Рационально постигаемая смысловая основа любого постмодернистского романа весьма прихотлива, однако в данном случае для самого автора рациональный смысл и положительное содержание его произведения были, судя по всему, очень важны, и поэтому, несмотря на применение им различных узнаваемых кодов и «двойных кодов», за довольно условной и малосодержательной завесой пародийных и иронических сцен легко просматривается то рациональное ядро, которое поддается анализу. Его выразителем является, как правило, главный герой. С его слов мы можем заключить, что Босния казалась Челебичу, как и Андричу, тем зачарованным пространством, где Запад и Восток подходят друг к другу на катастрофически близкое расстояние, как два полюса, насильственно сближенные друг с другом, фактически взаимопроникают друг в друга, но не смешиваются, а образуют, по словам главного героя, нулевую зону. Вот несколько цитат: «И хотя всё в Сараево 1984 года построено в западном стиле (ведь олимпиады в наше время — это западная привычка), все равно здесь как бы и нет западного стиля. Сам клуб должен быть включен в неминуемое скрещивание цивилизаторских мутаций Запада и Востока, и Сараево — это Европа. Да, но… Насколько всё это относится к Западу?» «Отели? Что я говорю? Всё это звучит слишком по-западному, а здесь только вход в западно-восточный диван…» «Турецкая империя столетиями стояла на принципе наслаждения…» Клуб — «предприятие с уникальной смесью программ евразийского типа…» Время здесь фактически останавливается, потому что оно не может идти не по западному, не по восточном счету.
Главный герой очень хорошо чувствует разницу между двумя типами времени и придает ей большое значение. Он говорит, что человеческая жизнь существует либо как время труда и личных достижений, отмеренное годами и десятилетиями, либо как «век человеческий», отмеренный вовсе не во временных единицах, а в чисто человеческих переживаниях, в том числе в наслаждениях. В таком случае клуб оказывается полностью материализованным идеалом, местом, предназначенным для свободы чувств. Два принципа — восточный и западный — не могут взаимопроникать здесь друг в друга, они, как в волшебном мираже, только иллюзорно и нескончаемо приобретают обличья один другого и превращаются в фикцию — одно из самых любимых слов книги, обычно пишется с большой буквы. Но когда эта Фата Моргана отступает, то есть фикция нулевой ситуации оборачивается самой собой, то оказывается, что за ее бесчисленными взаимопревращениями стоит смерть. Главный герой очень явственно отдает себе в этом отчет и констатирует это с полнейшим бесстрастием. То есть, эта уплотненная, перенасыщенная энергиями зона встречи Востока и Запада — это зона смерти.
Жизнь в такой зоне обладает рядом специфических особенностей. Либо человек вступает в борьбу, присоединяясь к одной из сторон, либо он теряет волю, фактически превращается в игрушку судьбы и приобретает черты вечной детскости. В то же время есть тема, которая постоянно волнует обитателей этой зоны, — политика. «Балканы, — говорится в одном месте романа, — географическое выражение диктатуры». Главный герой иногда пускается в рассуждения о политике и чрезвычайно переживает то, что происходит в стране. У него не укладывается в голове, что его страна, которая еще совсем недавно была страной мира, молодости, красоты и надежд, внезапно превратилась в настоящий кошмар, пропасть. Кровавые столкновения на фронтах. Страдания детей, женщин, стариков. Замешательство мужчин: куда? где? на чью сторону? Всех мучает страх неизвестности, понимание того, что страна разваливается, что друзья уходят, что счастья впереди не предвидится, что война проиграна… Ни у кого из действующих лиц не возникает ни малейших сомнений в том, что старой Югославии конец. Но при этом в ход событий они не вмешиваются и относятся ко всему фаталистически, обреченно, пассивно. Одна интересная деталь: вся эта современная многонациональная молодежь с большим пиететом относится к Тито. «Тито, — говорит главный герой, — строитель нашего старого государства». Создается впечатление, что удержать эту нулевую зону в единстве могла только сильная рука, и как только эта рука ослабла, зона неминуемо распалась. Каждый из полюсов прекратил свои фиктивные превращения и превратился в самого себя.
 Современное сербское искусство, драматургия и кино часто рефлексируют по поводу своей пограничности, межеумочности, разорванности. Эта рефлексия очень часто принимает вид авантюрно-абсурдистской или иррациональной поэтики, потому что «невыносимая близость другого» с неизменным постоянством воспроизводит в жизни трагические коллизии, которые преодолеть помогает юмор, ирония, эпатаж, абсурдистская фантастика или игра. В лоне БММ и архаически-фольклорного мироощущения, благодаря особенностям истории до сих пор сохраняющегося на Балканах, «другой» из бинарной оппозиции свой \ чужой очень часто принимает облик нечеловеческий, потусторонний, враждебный, страшный, гротескный, уродливый. Те же авторы, которые пытаются осмыслить происходящее в реалистическом, реалистически-ироническом или философском ключе, как правило, в условиях Балкан оперируют понятиями Восток — Запад, или западно-восточного пограничья. Андрич — великий знаток истории Боснии, большой почитатель и знаток культур как христианского Запада, так и мусульманского Востока, не смог уйти от трагического для себя вывода о  враждебности этих понятий в рамках рассматриваемого им пограничья, о взаимной сокрушительности их встречи на Балканах. В то же время, в исторических романах и рассказах Андрича, в подробностях воспроизводящих реалии и события минувших веков, имеется пространство для философских обобщений, в котором маленькая средневековая или австро-венгерская Босния предстает моделью всего мира. Еще более пессимистичен взгляд на проблему у Г. Челебича. Гротескно заостренный взгляд Г. Челебича позволяет ему находить символы, не оставляющие сомнений в программных установках и выводах этого автора. Глядя на Балканскую ситуацию сквозь призму творчества обоих авторов, следует признать, что на свете существуют пограничья продуктивные и непродуктивные (и даже деструктивные), и оба автора выразили это, может быть, с разной художественной силой, но вполне убедительно. Наведение мостов в условиях деструктивного пограничья относит возникновение реального культурного синтеза между противоборствующими сторонами к неопределенному, бесконечно отдаленному будущему.
Впрочем, реальная жизнь, как всегда, выбивается из рамок ее осмысления. Само творчество Андрича являет собой пример осуществленного синтеза Востока и Запада, как не раз уже отмечалось в критической литературе о нем. Первые же рассказы молодого Андрича, вышедшие в 1920 году и посвященные историческому прошлому Боснии, вызвали появление восторженного эссе Исидоры Секулич «Восток в рассказах Иво Андрича»21, в котором сербская писательница сделала попытку проанализировать «западные» и «восточные» элементы в творчестве Андрича и пришла к выводу об их необыкновенном, «волшебном», гармоническом единстве. С ее легкой руки эта тема стала одной из основных в андричеведении. В 1981 году Д. Реджеп писал: Андрич, «повествуя Западу восточную притчу, а Востоку демонстрируя западную логику и ясность рационально выверенного замысла, создал свою хронику «третьего мира», для которого ничейность стала одной из самых характерных черт… и который благодаря Андричу обрел собственное художественное пространство»22.
 
Примечания:
 
1 Burkhart D. Kulturraum Balkan. Studien zür Volkskunde und Südosteuropas. Berlin, Hamburg, 1989.
2 Топоров В.Н. Балканский макроконтекст и древнебалканская нео-энеолитическая цивилизация (общий взгляд) // VI Международный конгресс по изучению стран Юго-Восточной Европы. Лингвистика. М., 1989.
3 Гачев Г.Д. Балканы как космос гайдучества. / Балканская картина мира в этноязыковом и культурно-историческом аспекте. // Советское славяноведение, 1989, № 4. С.73.
4 Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. М., 1990.
5 Толстой Н.И. О природе связей бинарных оппозиций… // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С.171-176.
6 Андрич И. Собр. соч. в 3-х томах. М., 1984-1985. Т.1. С.349.
7 Там же, т.3. С.38.
8 Там же, с.24.
9 Там же, с.25.
10 Там же, с.124.
11 Там же, с.252.
12 Там же, с.253.
13 Там же, с.125.
14 Андрич И. Знаки вдоль дороги // «…человеку и человечеству». М., 1983. С.345.
15 Андрич И. Собр. соч. в 3-х томах. М., 1984-1985. Т.1. С.299.
16 Андрич И. «…человеку и человечеству». М., 1983. С.232.
17 Там же, с.233.
18 Андрич И. Собр. соч. в 3-х томах. М., 1984-1985. Т.1. С.68.
19 Андрич И. «…человеку и человечеству». М., 1983. С.347.
20 Čelebić G. City-club. Beograd, 1995.
21 Секулић И. Исток у приповетками Иве Андрића. // Српски књижевни гласник. 1923, кн.Х.
22 Ређеп Д. Иво Андрић: између истока и запада (вариjациjа на тему трећи свет) // Дело Иве Андрића у контексту европске књижевности и културе. Београд, 1981. С.522.
 
 
 
А. А. Мацевич
Культурно-литературное пограничье в странах Скандинавии
 
МАЦЕВИЧ Альфред Александрович
Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН,
кфн, снс
(495) 482 32 34
alfmacewicz@mail.ru
 
В докладе содержится краткий обзор основных вех становления скандинавской цивилизационно-литературной общности, вместе с тем обозначаются  национальные границы.
 
Ключевые слова: скандинавские литературы, их дифференциация, трансграничные связи.
 
The author gives a survey of the main landmarks of the Scandinavian civilizational-literary community, as well as designates national borders.
 
Key words: Scandinavian literatures, their differentiation, their interconnection
 
История скандинавских народов, одной из ветвей древнегерманского этноса, берет начало на рубеже первых двух тысячелетий н. э., когда закладывались основы трех основных государств — Дании, Норвегии и Швеции. Что касается Исландии, то, в силу ее обособленного положения «атлантического отшельника», ее историческое и культурное развитие резко отличалось от развития ее родственных стран, и в данном контексте ее целесообразно не рассматривать, за исключением самого раннего периода. Тесная географическая, этническая и языковая близость основной скандинавской «тройки» в целом сохранялась от древности и до наших дней и обусловила их в значительной мере параллельное развитие — государственное, политическое, экономическое и культурное. Их взаимосвязи и взаимовлияния, в частности культурные, во много раз теснее контактов со странами  континентальной Европы.
О древнескандинавской языческой культуре эпохи викингов (VIII — XI вв.) свидетельствуют рунические надписи на камнях, в изобразительном искусстве — резьба по дереву и металлу, в поэзии — мифологические песни о богах и героях, составившие эпос «Старшая Эдда», и поэзия скальдов. Здесь можно говорить о едином, достаточно стабильном культурном пространстве языческой Скандинавии.
В XII — XIII вв., в эпоху раннего средневековья, происходят важнейшие изменения в языке, письменности и духовной культуре Скандинавии. Идет процесс образования основных скандинавских народностей, каждая из которых, сохраняя языковое родство, обретает сознание собственной территории и политики — пранациональной самоидентификации. Языковое единство подразделяется на западное: древнеисландское и древненорвежское, и восточное: древнешведское и древнедатское. Тесная связь между Норвегией и заселенной норвежцами Исландией, создала по существу общую исландско-норвежскую культуру и литературу, позволившую впоследствии запечатлеть и сохранить такие важнейшие культурно-литературные памятники, как Эдда, скальдическая поэзия и родовые саги.
Христианизация Скандинавии, вкупе с усилением центральной власти и сословной иерархии, переменой верований и нравственности, привела к глубокому идеологическому сдвигу в духовной культуре раннего средневековья. Языком образованного слоя, духовенства становится латынь. Это был важнейший момент вступления Скандинавии в границы общеевропейского цивилизационного пространства. Латинской письменностью в то же время стали пользоваться и для записей на родном языке. Прочные традиции патриархального уклада и язычества сталкивались с проникающей сюда западноевропейской феодальной культурой. Наряду с письменной литературой на латыни — жития, гимны, псалмы, историография (хроника Саксона Грамматика) — бытовало устное народное творчество — песни, баллады, — впервые записанные, однако, не раньше XVI — XVII вв.
По сравнению с Норвегией в Дании духовенство успешнее подавляло языческие традиции. В Швеции же, где христианизация происходила особенно медленно и встретила сильное сопротивление, церковь была более нетерпимой и враждебной ко всем языческим проявлениям и укрепилась гораздо позже, чем в других странах. Лишь в XIII в. в Скандинавии появилась развитая средневековая культура и книжная литература. Таким образом, вследствие острого религиозного противостояния и возникшего двуязычья раннее скандинавское средневековье обнаруживает явные признаки внутреннего культурного пограничья.
В пору позднего средневековья в Скандинавии полностью исчезает устное народное творчество. В Швеции появляется самый значительный религиозный и общекультурный памятник на латыни — «Откровения св. Биргитты» (XIV в.). В этот же период создаются  переводные и подражательные куртуазные романы («Евфимиевы песни»), рифмованные хроники («Хроника Эрика») на шведском языке. В Норвегии же наступает пора и политического, и культурного упадка. Страна попадает под многовековое господство Дании, а с 1538 г. становится ее провинцией. Традиционные формы древненорвежской культуры угасают, древненорвежский язык отдаляется от исландского и, начиная с конца XIV в., постепенно вытесняется датским. Датская и норвежская культуры в дальнейшем развиваются слитно, с преобладанием датского элемента, но граница между ними сохраняется.
Период Реформации, XVI — первая половина XVII в., — важная и крайне противоречивая эпоха сплочения и утверждения единства государств Скандинавии. В Швеции введение Реформации сопровождалось длительной духовной борьбой и острыми противоречиями. Культурные достижения эпохи — перевод на шведский язык Нового завета (1521), затем всей Библии (так называемая Библия Густава Васы, 1541), а также ряд значительных исторических и географических сочинений («Шведская хроника» духовного вождя Реформации Олауса Петри, «История северных народов» Олауса Магнуса и др.). Однако разрыв Швеции с католической церковью, разрушение монастырей и храмов означал разрыв с европейской культурной общностью, прежде всего с Францией и Италией. В результате шведская культура осталась в целом практически незатронутой Возрождением.
Более мирный характер носило введение Реформации в Дании. Оно также сопровождалось переводом Библии, появлением «Хроники Дании» и др. В обеих странах на рубеже XVI — XVII  вв. издавались древние и средневековые литературные памятники. Но в целом наука, культура, искусство носило преимущественно подражательный характер и имело исключительно местное значение. В Норвегии политическая, культурная и литературная деятельность находилась на грани упадка; середина XVI в. ознаменовала низшую ступень ее независимости. В совокупности скандинавские страны в век Реформации обнаруживают все признаки культурного пограничья, которые и впоследствии сохранялись в Дании и Норвегии, где культурная среда играла малозначительную роль в духовной жизни, выполняя преимущественно функцию опоры власти.
Последующая эпоха Великодержавия в Швеции (вторая половина XVII в. — первая треть XVIII в.), когда страна превращается в одно из могущественных государств Европы, характеризуется значительным вкладом в национальную культуру. В литературе так называемый «век Шернъельма» (по имени крупнейшего поэта эпохи) стал точкой решительного поворота и основания непрерываемой в дальнейшем отечественной литературной традиции. С одной стороны, завязываются более тесные связи с Европой, в том числе с культурой итальянского Возрождения, с гуманизмом. С другой стороны, всячески поддерживается утверждение шведского своеобразия и национальной идентификации. Роль государственной идеологии отводится «йётицизму» (по древнескандинавскому племени йётов), нашедшему яркое выражение в сочинении «Атлантика» У. Рудбека, трактующего миф об Атлантиде как прародине северных народов. Момент культурного симбиоза здесь способствовал общему духовному росту общества.
Духовный застой в Дании и Норвегии, которым недоставало как связи с европейской культурой, так и осознания собственного культурного наследия, на рубеже XVII — XVIII вв. коснулся также Швеции. Но в первой половине XVIII в. в датско-норвежской литературе выдвинулся философ-просветитель, историк и драматург, норвежец Л. Хольберг, ставший «отцом датско-норвежской литературы» и оказавший мощное влияние на всю скандинавскую культуру и литературу Просвещения. Он стал и первым скандинавским писателем нового времени, добившимся европейской известности. На фоне экономического и политического подъема в XVIII в. в Скандинавии начинается общий культурный подъем; развиваются философия под знаком рационализма, утилитаризма и гуманизма, науки и искусство, словесность — складываются датский и шведский литературные языки. Влияние французского классицизма и Просвещения во второй половине века особенно сильно в Швеции так наз. «густавианской эпохи», выдвинувшей поэтов Ю. Х. Чельгрена и К. М. Бельмана, претендующих на европейское признание. Это первый «золотой век» шведской поэзии, поток которой в дальнейшем не иссякал. Скандинавское Просвещение выдвинуло таких мыслителей и ученых европейского и мирового масштаба, как шведы Э. Сведенборг, К. Линней и А. Цельсий,  таких художников, как швед А. Рослин и датчанин Б. Торвальдсен. Этим мощным культурным подъемом Скандинавия во многом обязана зарубежным духовным импульсам.
Уже в 1780-е гг. намечаются тенденции к освобождению мира чувств от рационализма и культа разума, а в эстетике — от классицистического культа античности. Этот тридцатилетний пограничный период ознаменовался выступлением ряда поэтов, последователей немецкого движения «бури и натиска», сентиментализма и предромантизма, обратившихся к старым, «варварским», «диким» формам культуры: «Песни в готическом духе» Т. Турильда, поэзия Б. Лиднера и др. предвестников скандинавского романтизма.
Романтизм утверждается в Скандинавии в начале XIX в., прежде всего в Дании и Швеции, сначала в философии — опираясь на немецкую классическую философию (Кант, Фихте, Шеллинг) — и в литературе, позднее, в 1830—1840-е гг., — в изобразительном искусстве. Основоположник всего скандинавского романтизма, датчанин А. Г. Эленшлегер, нашел выражение для основных романтических идей — преодоления подражательного характера национальных литератур, обращения к национальным традициям, скандинавской древности и народной поэзии. Писатель и реформатор церкви Н. Ф. С. Грундтвиг ратовал за соединение христианства с национальной идеей на народной основе. В Швеции 1809 г. обозначил один из самых значительных поворотов в истории, культуре и литературе страны. Его виднейшие деятели — П. Д. А. Аттербум и Э. Ю. Стагнелиус, Э. Тегнéр и Э. Г. Гейер — создали новую шведскую поэзию, стиль и язык, обогатили ее самыми разнообразными формами и мотивами — философскими, религиозными, историческими , сказочными и т. д. Их творчество стало вторым «золотым веком» шведской поэзии.
В Норвегию романтизм проникал медленно, с запозданием по сравнению со своими скандинавскими соседями и в сочетании, с одной стороны, с наследием Просвещения, с другой — с современными постромантическими тенденциями, связанными с наступающей новой эпохой. Основоположник романтизма и всей новой норвежской литературы Х. Вергеланн после 1814 г., положившего конец датскому господству, встал во главе движения за преодоление многовекового датского засилья и возрождение национальной культуры. Одновременно начался процесс «норвегизации» литературного датско-норвежского языка (риксмол) и восстановления исконного норвежского языка на основе крестьянских диалектов (лансмол). Во всех областях культуры росло стремление выявить и привить национальные ценности, связанные с древними традициями, заполнить разрыв между старой и новой Норвегией. Вершина этого движения, получившего название «национальной романтики», пришлась на 1845—1850 гг. С ней связаны деятельность фольклористов П. К. Асбьёрнсена и Й. Э. Му и ранние исторические драмы Х. Ибсена и Б. Бьёрнсона. Развитие норвежской романтической культуры осложнялось противоречиями между радикально-патриотическими силами и консервативными приверженцами датских традиций — так наз. «даноманами». Эпоха норвежского романтизма, таким образом, в отличие от датского и шведского, отмечена более явными исторически сложившимися чертами культурного пограничья.
Период между 1830 и 1870 гг., обычно называемый «эпохой либерализма», носит во всех отношениях переходный характер. Рост индустриализации, изменения в структуре общества, возникновение либеральной оппозиции, реформы, начиная с 1830-х гг. сопровождались и коренным изменением в духовной и культурной сфере, особенно в Дании и Швеции. В литературе усиливаются тенденции к трезвому воссозданию конкретной реальной действительности, к политическим и социальным проблемам. Романтизм постепенно отступает, но принципиального разрыва с ним не происходит. Неопределенная литературная ситуация определялась как «постромантизм», или как «поэтический реализм», нашедший воплощение преимущественно в прозе — в шведском современном и историческом романе, в Дании — прежде всего в творчестве Х. К. Андерсена. В поэзии же тон задавали ученики, имитаторы и эпигоны романтизма, в числе которых, однако, были такие значительные поздние романтики, как В. Рюдберг и К. Сноильски. В Норвегии переходный этап был связан с национально-освободительным движением и начался гораздо позже, после 1848 г., был гораздо короче и имел свои национальные особенности. Создавшаяся в Скандинавии культурная пограничная ситуация отличалась тем, что отражала, с одной стороны, общескандинавские условия, с другой — существенные национальные различия. Значение ее в том, что она непосредственно подготовила почву для следующего общекультурного подъема в конце XIX в.
1870 г. — переломный и в экономике и политике, и в области духовной культуры. Окончательная ломка патриархально-мелкобуржуазного и помещичье-крестьянского уклада, новая ступень в развитии капиталистических отношений и многообразных связей с передовыми зарубежными странами служат предпосылкой к общему подъему всех областей науки, культуры, литературы и искусства, к раздвижению их внешних границ. Культурное обновление, захватившее все скандинавские страны, началось с литературы. Провозвестниками нового движения «современного прорыва» — идей свободомыслия, позитивизма и утилитаризма — выступили датский критик Г. Брандес в начатом в 1871 г. цикле лекций, и плеяда норвежских писателей во главе с Х. Ибсеном и Б. Бьёрнсоном. Начался крутой поворот от наследия романтизма к реализму и натурализму, к насущным проблемам современности. Первенство в этом движении перешло к самой отсталой в прошлом Норвегии. Идеи Брандеса получили отклик во всех скандинавских странах, подкрепленные широким проникновением новых европейских движений и научных знаний: позитивизма О. Конта, учения Ч. Дарвина, идей Э. Ренана, Дж. С. Милля и Г. Спенсера, критических и исторических концепций Ш.-О. Сент-Бёва и И. Тэна. Важнейшую роль в процессе играли сложившиеся культурные и литературные взаимосвязи между Данией, Норвегией и Швецией, которые никогда ни до, ни позже не были столь оживленными и тесными. По существу, здесь можно говорить о новом, культурном скандинавизме с центром в Копенгагене, через который современные идеи быстро распространялись в Швеции, где «прорыв» произошел на десять лет позже, в 1879 г., когда вышел бунтарский, остро критический роман А. Стриндберга «Красная комната». Заслуга Стриндберга и группировавшихся вокруг него так наз. «восьмидесятников» («Молодая Швеция») заключалась в преодолении наследия позднеромантической литературы и официальной идеалистической философии. Тем самым они заложили основу современной шведской литературы и культуры.
Новый культурный водораздел обозначился уже около 1890 г. В Дании и Норвегии происходит поворот от позитивизма и натурализма к импрессионизму, неоромантизму и символизму, отход от социальной проблематики к изображению сложного, противоречивого внутреннего мира человека. К. Гамсун в статье «О бессознательной душевной жизни» выступает за «психологическую литературу»; многие писатели старшего поколения переходят на новые пути, сближаясь с символизмом (Х. Ибсен и А. Гарборг в Норвегии, Г. Банг в Дании). Перемены благотворно сказались на развитии поэзии. Новые тенденции связаны с импульсами из континентальной Европы — от Ш. Бодлера и французских символистов, С. Георге и М. Метерлинка, позднего антинатуралистического творчества П. Бурже и Ж.-К. Гюисманса. Растет интерес к Ф. Ницше, а также  А. Шопенгауэру и Э. Гартману. Усиливается влияние русской литературы, прежде всего И. Тургенева, Л. Толстого и особенно Ф. Достоевского, привлекшего внимание в Европе, в т. ч. Скандинавии, углубленным психологизмом и фундаментальной этической и экзистенциальной проблематикой. В норвежской литературе, однако, мировосприятие и традиции 80-х гг. сохраняются как направление в течение 90-х гг. и позднее. Ряд писателей поэтически воплощают национальные и социальные идеи (А. Скрам в романах, Б. Бьёрнсон в последних пьесах), либо сочетают черты 80-х с новыми импульсами эпохи  (А. Гарборг, Ю. Ли).
Культурная ситуация в Швеции 1890-х гг. существенно отличается от положения ее скандинавских соседей. Вследствие «запоздалости» и краткости движения «прорыва» научно ориентированный натурализм, а позднее эстетизированный неоромантизм и символизм не пустили прочных корней в шведском искусстве и литературе и остались на уровне отдельных тенденций. Тем самым между 80-ми и 90-ми годами нет резкой границы, несмотря на острые инвективы вождя движения так называемого «Ренессанса» 90-х В. фон Хейденстама против «реализма сапожников» 80-х, которым он противопоставлял лозунги «радости жизни», гордого индивидуализма, поэтической фантазии и национальной самобытности. В исторической перспективе 90-е гг. продолжили на ином, эстетическом уровне заложенные 80-ми идеологические основы. В совокупности два последних десятилетия XIX в. образуют первый, основополагающий период современной шведской культуры и литературы; создается современный шведский литературный язык. Это период расцвета во многих областях культуры — философии, религии, исследовании древности, литературе и изобразительном искусстве; а 90-е гг. стали третьим «золотым веком» шведской поэзии (Г. Фрёдинг, Э. А. Карлфельдт и др.), продолжившимся и в первом десятилетии XX в.
1900-е годы — период смены поколений, особенно заметный в Норвегии, а также  Дании; в Швеции же он наступил в 1910-е гг. Новое писательское поколение преимущественно реалистической ориентации получило наименование «неореалисты». Большинство норвежских неореалистов (С. Унсет, У. Дуун, Ю. Фалькбергет, а также поздний Гамсун и др.) по-своему расширяли и углубляли традиции натурализма, сочетая их с импульсами от импрессионизма и неоромантизма. В центре их произведений, ставивших большие общественные и культурные проблемы, — личность и ее место в общих взаимосвязях. Это стало началом расцвета норвежского романа вплоть до Второй мировой войны.
В Дании группа писателей во главе с Й. Йенсеном, получившая название «ютландской школы», обратилась к изображению крестьянской жизни («Химмерландские истории» Йенсена). Х. Понтоппидан в эти годы создает свое главное произведение —широкое эпическое полотно «Счастливчик Пер». В русле неореализма начинает творческий путь крупнейший  пролетарский писатель М. Андерсен-Нексё. В Швеции писатели, получившие название «поколение 1910-го г.» (Я. Бергман и др.), опираясь отчасти на традиции Стриндберга, создали социальную прозу, отразившую проблемы современной индустриальной Швеции. К ним примыкает самобытная и значительная «рабочая литература» (М. Кок, Г. Хеденвинд-Эрикссон, Д. Андерссон), по своей проблематике и художественному уровню составляющая существенную часть общенациональной литературы; появились образцы нового жанра — «романа о коллективе». Проза 1910-х гг. послужила основой для обновления литературы и искусства в период между двумя мировыми войнами, характеризующийся самыми разнообразными тенденциями — от реалистических до первых модернистских выступлений и восприятия новейших европейских и американских явлений.
В итоге можно констатировать, что культурно-литературное развитие скандинавских стран на рубеже XIX-XX вв. характеризуется, с одной стороны, утверждением национальной самоидентификации, с другой — межскандинавскими взаимосвязями и растущими общеевропейскими влияниями, а также обратными воздействиями на общеевропейскую культуру. С появлением таких масштабных фигур, как Х. Ибсен и А. Стриндберг, как нобелевские лауреаты Б. Бьёрнсон, К. Гамсун и С. Унсет в Норвегии, С. Лагерлёф в Швеции и Х. Понтоппидан в Дании, скандинавская литература вышла (во многом при посредничестве немецких переводчиков) в трансграничные литературные связи и отношения мирового уровня.
 
 
О.Ю.Панова
«Линия цвета»: к вопросу о репрезентации расовой границы в литературе США
 
ПАНОВА Ольга Юрьевна
Кфн, доцент кафедры истории зарубежной литературы филологического факультета МГУ имени М.В.Ломоносова.
olgapanova65@mail.ru
 
Осмысление и репрезентация феномена расовой границы в американской словесности породили определенный репертуар тем и образов. Сложившись в общих чертах уже к исходу 18 века, он непрерывно пополнялся на протяжении последующих двух столетий. Расовые отличия, понимаемые с точки зрения священной, социальной и естественной истории, становятся фактом американской культуры. Оппозиция «герметичность-проницаемость» применительно к цветному барьеру выражается в амбивалентном отношении к расовому смешению и преобладанию то этноцентристского, то интеграционистского вектора.
 
Ключевые слова: раса, расовая граница, цветной барьер, примитив, расовое смешение, смена расовой принадлежности, стереотипы, Томас Джефферсон, аболиционизм, романы о плантации, Гарлемский ренессанс
 
The color line is represented in American letters with a repertoire of topoi and imagery which has been formed by the end of the 18th century and ever since has been constantly revised and renewed. Racial difference viewed as a part of Biblical, social and natural history became a part of American culture. Opposition of «hermetic-passable» relevant for the idea of the color line is clearly embodied in the ambivalent attitude to miscegenation and constant vacillation between integrationist and afrocentrist values.
 
Key words: race, color line, primitive, miscegenation, passing, stereotypes, Thomas Jefferson, abolitionism, plantation novel, Harlem Renaissance
 
Проблема двадцатого столетия — это проблема расовой границы.
У.Э.Б. Дюбуа1
 
В своем знаменитом афоризме ученый, писатель, общественный деятель У.Э.Б. Дюбуа использует словосочетание  «линия цвета» (color line) — фразеологизм, который означает «расовая граница», «цветной барьер»; однако под пером Дюбуа идиоматическое выражение становится почти что поэтической метафорой, оказываясь в богатом образном ряду, возникшем в американской культуре благодаря феномену расовой границы. «Цвет» (color), «завеса» (veil), «голубые вены» (blue veins) — лишь несколько примеров того изобилия метафор, топосов, стереотипов, которые возникли благодаря отражению в культуре биологических и социальных различий между двумя расами, белой и черной, совместно, но неслиянно проживающих в США. Амбивалентность переживания расовой границы как линии разделения и контакта, разрыва и сближения отражает сложную диалектику восприятия Другого и отражения его образа в культуре.
 
Понятие «расовой границы» и ее репрезентация в культуре
Африканцы, впервые вступившие на американский берег в 1620 г., принадлежат к числу самых первых переселенцев в США, однако именно этот расовый компонент оказался одним из самых «тугоплавких» в американском «плавильном котле». С начала становления американской словесности, т.е. с 17 века, в репрезентации расовой границы выделяются три взаимосвязанных аспекта, которые мы обозначим как «библейский» (апелляция к священной истории), «социальный» (апелляция к социальной истории) и «биологический» (апелляция к «естественной истории»).
 
Расовая граница: библейский аспект
Осмысление расовых отличий посредством апелляции к Писанию порождает в американской культуре два базовых топоса: 1. «племя Хамово»; 2. «черное мессианство». Черная раса — потомки Хама, прокляты за грех своего прародителя и отданы в рабство Яфету (предок европейской расы). Помимо рабского удела, наказанием «племени Хамова» стало дьявольское пленение: Африка — страна тьмы, пагубных языческих заблуждений, идолопоклонства, колдовства, человеческих жертвоприношений, каннибализма, промискуитета и т.д. До последней четверти 19 века именно с этой точки зрения трактовались суеверия негров, худу2 и другие пережитки языческих культов, бытовавшие на глубоком Юге. Контакт с белой расой, переселение в Новый Свет, приведший к христианизации черных язычников, — знак Божественного милосердия, движение от тьмы к свету, от проклятия — к спасению. Эту топику легко обнаружить у первых негритянских поэтов — Джупитера Хэммона (Jupiter Hammon, 1711-1806?) и Филис Уитли (Philis Whealtley, 1753-1784)3.
Если первый топос включает в себя идею белого мессианства, то второй, противоположный ему, утверждает мифологему мессианства черного. Рабство африканцев и их страдания в Новом Свете кристаллизуются топику, восходящую к книге «Исхода». Пребывание в Америке сопоставляется с египетским пленом, негры-рабы — с избранным народом, Израилем, попавшим в рабство к фараону. Звучит и тема освобождения — «исхода». Этот топос, базовый для негритянской культуры, складывается в публицистике и проповедях рубежа 18-19 вв. и окончательно оформляется в эру аболиционизма (1830-1850 гг.). Достаточно вспомнить знаменитый аболиционистский роман Г.Бичер-Стоу, где создан поразительный образ черного раба Тома, настоящего христианского подвижника, чья глубокая вера несравнима с поверхностной религиозностью многих белых4.
После отмены рабства топика «черного мессианства» продолжает бытовать в негритянской культуре — свидетельство тому и фольклорные тексты — например, широко известный спиричуэлс «Сойди, Моисей» (Go Down Moses), и литература — например, роман Зоры Нил Херстон «Моисей, человек с горы» (Zora Neale Hurston. Moses, Man of the Mountain, 1939).
Расовая граница: цивилизационный аспект
Очевидное биологическое различие между черной (африканской) и белой (европейской, кавказской, нордической)5 расами, в США изначально воспринималось как неразрывно связанное с различием цивилизационным. Расовая граница репрезентируется как линия разделения-контакта между двумя континентами — американским и африканским, и между двумя различными цивилизациями — высшей и низшей, христианской и языческой.
Факт цивилизационной отсталости черной расы рождает богатую топику, связанную с концептом примитива, который представлен в трех основных разновидностях: экзотический / красочный примитив; примитив-«недочеловек»; идеальный примитив. В первом случае это распространенное в 17-18 веке изображение «дикарей» в их «естественной среде», отвечающее традиционной модели описания не-европейских примитивных культур. Это и отчеты белых путешественников, и повествования негров-уроженцев Африки, оказавшихся в Новом Свете — Густавуса Вассы (Олоды Эквиано), Джона Стюарта (Оттобы Кьюгоано), Джеймса Олберта (Укосо Гроньосо), «африканского проповедника» Джона Джи6.
В 19 веке описания Африки и африканцев сменяются обращением к укладу и быту негров на Юге — красочные зарисовки присутствуют и в популярных в 1830-1850-е романах о плантации (plantation novel)7, в диалектной поэзии второй половины 19 века, корифеем которой стал Пол Данбар (Paul Dunbar, 1872-1906), в возникших к концу 1820-х «минстрел-шоу», где белые артисты создавали стилизованные образы негров, имитируя их танцы, песни, речь и «повадки». «Костумбристскими» элементами насыщены и практически все невольничьи повествования, а также аболиционистские романы — знаменитые «Хижина дяди Тома» Г.Бичер-Стоу или «Белый раб» Р.Хилдрета также не стали исключениями.
Идеологически нейтральные описания «красочного примитива» в стиле экзотизма постоянно соседствуют с «ангажированным» изображением, две основные разновидности которого восходят к просветительской топике. Представление о примитиве-дикаре как «недочеловеке» в аболиционистской прозе служит для критики рабства, рождающего невежество, предрассудки, дикие суеверия и низкие пороки, а в романах о плантации с их апологетикой рабства — для доказательства тезиса о неполноценности негра, существа, несамостоятельного, неразумного, безвольного, со слабым интеллектом и эмоциональной лабильностью, повышенной внушаемостью и потому нуждающегося в отеческом руководстве и попечении со стороны белых.
Представление о примитиве как существе неиспорченном, наивном, невинном, основывается либо на топике «благородного дикаря»8,  либо на идеализации уклада жизни негров, в котором сохраняются черты патриахального, общинного начала. Образы чернокожих «патриархов» и «матриархов», таких, как Дилси в романе «Северная невеста плантатора» К.Ли Хенц или тетушка Пегги («Хижина тетушки Филис» М.Истмен) а также преданных лакеев, нянек и кормилиц, в простоте сердца служащих своим господам — также линия идеализации наивного дикаря, которая в 1830-1850-е широко распространена в апологетической южной литературе.
Таким образом, в американской словесности соседствуют два изображения примитива. С одной стороны, это «колонизаторский подход», в рамках которого постулируется цивилизационная отсталость негров, показываются цивилизаторские усилия белой расы. Другой подход возникает в русле критики цивилизации, и в этом случае отсталость понимается как отблеск первозданного райского состояния. В 18 в. в американской словесности бытует топос Африки как «примитивного эдема». Его можно обнаружить и в повествованиях Густава Вазы или Джона Стюарта, и в поэзии Ф.Уитли, где возникает Африка как райский край, воспоминания о котором питают фантазию («О воспоминании»), как «воображаемое счастливое лоно» родины (Afric's fancy'd happy seat») («Морскому офицеру»)9.
Эта топика окажется востребованной в эпоху модернизма, когда в 1910-1920-е годы возникает модернистский концепт примитива, создававшийся Гертрудой Стайн, Шервудом Андерсоном, Уильямом Фолкнером, Уильямом Карлосом Уильямсом, Карлом Ван Вехтеном, Джином Тумером и другими, белыми и черными  литераторами «эры джаза». Американский негр — жизнерадостный гармоничный примитив, прекрасный в своей естественности, полный первозданной витальной энергии, чьи инстинкты не иссушены цивилизацией, стал новым идеалом, который был во всем противоположен идеалу «традиции благопристойности». Последние обитатели андерсоновского «американского эдема», уходящего в прошлое под натиском технократической цивилизации, — дети, подростки, негры, животные10. Партриархальный уклад сельской Джорджии и Гарлем, населенный «красочными примитивами», становятся объектами эстетического любования у Джина Тумера («Тростник», 1923), Карла Ван Вехтена («Черномазый раек», 1926), Клода Маккея (Домой, в Гарлем, 1927).
 
Расовая граница: биологический аспект
Модернистский примитив, превративший негра в символ раскрепощения и реабилитации природного инстинктивного начала, тесно связан с повышенным вниманием к биологическому отличию рас. Эта проблема оказывается в центре внимания, начиная с последней трети 19 века — как по причине социальных и политических потрясений (отмена рабства, Реконструкция Юга), существенно повлиявших на расовый вопрос, так и в связи с распространением эволюционной теории, позитивизма, с увлечением евгеникой. Однако исходным текстом, положившим начало осмыслению этой проблемы в культуре США, считаются «Заметки о Вирджинии» Томаса Джефферсона (Notes on the State of Virginia, 1785). В статье XIV Джефферсон последовательно сравнивает две расы, начиная с физических качеств, включая особенности потооделения, телосложения,  структуры волос, и делает вывод о физическом превосходстве белой расы: «Добавьте к этому прямые волосы, более элегантную симметрию форм, их [негров — О.П.] собственное суждение в пользу белых, основанное на их предпочтении, столь же бесспорном, как предпочтение, которое бы оказывал орангутанг черным женщинам перед самками своего собственного вида»11.
Рассматривая психические особенности черной расы, Джефферсон отмечает, что негры более выносливы, однако им не хватает самообладания и выдержки белых. Негры не умеют предвидеть последствия своих действий; их эмоциональные реакции поверхностны, они легко переходят от горя к радости. В любовных отношениях негры отличаются большей страстностью, чем белые, но при этом лишены нежности, деликатности и утонченности переживаний; следовательно, их «любовь» носит более животный и грубый характер, а «их воображение убого, лишено вкуса и несуразно (anomalous)»12. Так возникает стереотипное представление о негре как существе импульсивном, эмоциональном, отличающимся повышенной сексуальностью, физической выносливостью, но по уровню психической организации стоящем ближе к ребенку или животному: «В общем, как кажется, их существование определяется в первую очередь чувственными ощущениями (sensation), а не размышлением (reflection)»13.
Текст Джефферсона уже содержит базовые клише, которые лягут в основу расистского стереотипа и будут постоянно воспроизводиться в культурной традиции. Стереотип этот утверждается постепенно, подкрепляемый разработками в области симиальной теории антропогенеза Бюффона, Линнея, Ламарка. Новый импульс дает дарвинизм: в свете эволюционной теории «низшая» черная раса понимается как промежуточное звено между приматами и белой расой.
 
Расовая граница и расовое смешение
Распространение дарвинизма совпало с обострением расового вопроса после отмены рабства. С исчезновением отчетливой социально-юридической границы между расами (свободные — рабы), компенсаторно усиливается прочая топика границы. Именно тогда актуализируются и закрепляются наиболее одиозные расовые мифы и стереотипы: негр как «кровожадный дикарь» с неуправляемыми инстинктами; негр как источник сексуальной угрозы, промискуитет негритянок или, напротив, их грубость и мужеподобие. В послевоенные годы, в так называемый период  «надира»14 (1870-1900-е гг.) негритянская словесность ведет отчаянную борьбу с этими стереотипами. Творчество негритянских авторов этого периода — Пола Данбара, Полины Хопкинс (Pauline Elizabeth Hopkins, 1859-1930), Саттона Криггса (Sutton Elbert Criggs, 1872-1933), Чарльза У. Чесната (Charles Waddell Chesnutt, 1852-1932) и др. преследует главную цель — доказать биологическую, социальную и культурную полноценность черной расы. Стремясь продемонстрировать, что негры способны усвоить ценности среднего класса, викторианский кодекс благопристойности и интегрироваться в американскую культуру, негритянские авторы рубежа 19-20 вв. выводят в прозе, публицистике и поэзии целую галерею благопристойных цветных джентльменов и леди.
В эру модернизма стремление уничтожить расовую границу сменяется в культуре подчеркиванием наличия границы с акцентом на ее проницаемости. Расовая граница осознается как плодотворный культурный конструкт, связанный с понятием самобытности, своеобразия и привлекательности черной и цветной Америки. Модернистский концепт примитива, актуализирующий восходящий еще к эпохе Джефферсона образ негра как существа импульсивного, чувственного, живущего «ощущениями, а не размышлениями», подхватывается и обогащается в негритянской культуре «Гарлемского ренессанса».
Проницаемость расовой границы выражается в 1920-е в ее систематическом нарушении. Со стороны белых это мода на все «негритянское», паломничество белых в Гарлем, посещение ими театров, клубов, кабаре и частных вечеринок в негритянских районах, нарушение табу на межрасовые контакты, в том числе и сексуальные15. Со стороны черной расы это, прежде всего, феномен смены расовой принадлежности (passing) — когда светлокожие цветные выдают себя за белых. Эта тема актуализируется в литературе еще в период «надира» и активно присутствует в литературе вплоть до середины ХХ века16. Необычайно важна для негритянской литературы конца 19-начала 20 вв. и тема внутрирасовых границ, пролегающих вдоль «линий цвета»: презрение светлокожих цветных к темнокожим и темнокожих к «желтым бастардам», сложная стратификация, связанная с оттенками цвета кожи17. Амбивалентное отношение к расовому смешению очевидно в соседстве темы «трагического мулата», обреченного на внутреннюю раздвоенность и саморазрушение18 со стремлением к «отбеливанию» от поколения к поколению19.
Проблема проницаемости расового барьера и смешения (miscegenation, amalgamation) ставится на протяжении всей истории США. В 18-19 вв. при отсутствии законодательного запрета действует мощное культурное табу на расовое смешение — при постоянном его нарушении. Конкубинат на плантациях осуждался и белыми, и чернокожими: адюльтер и аморализм как неизбежные следствия рабства входят в набор общих мест аболиционистской пропаганды. Осуждению подлежали и редкие смешанные браки.  Смешение рас считалось явлением, противоречащим природе и Божественным установлениям. Вместе с тем, смешение существовало de facto, более того, все усиливалось, порождая устойчивые социальные практики, вроде «балов квартеронов» в Новом Орлеане или фактического многоженства рабовладельцев.
Отмена рабства, формально уравнявшая в правах черную и белую расы, и последовавшие за этим колоссальная миграция и иммиграция, размывавшие традиционный расово-этнический состав населения, уже к началу 20 в. приводит к резкой поляризации позиций в отношении мисцегенации. С одной стороны, это навязчивый панический страх перед расовым смешением, на фоне которого расцветают сексуально-расовые мифы и стереотипы и резко повышается градус агрессии (линчевания и прочие акты насилия). Впервые запрет на мисцегенацию обретает юридическую форму — распространение евгеники влечет за собой серию законов, направленных против расового смешения в 1903-1908 гг. (miscegenation laws).
С другой стороны, расовое смешение как нельзя лучше вписывается в концепцию «плавильного котла» и оказывается востребовано в рамках американского модернизма как культурно-националистического проекта, утверждающего самобытность американской культуры перед лицом Старого Света. Мисцегенация стала одной из составляющих модернистской «новосветной утопии». «Почвенническая линия» модернизма (объединение вокруг журнала Seven Arts, Шервуд Андерсон, Уильям Карлос Уильямс, Уолдо Франк и др.) усматривает в смешении рас и народов залог возникновения «человечества будущего», которое появится в Новом Свете. Так, например, в статьях и письмах Ш.Андерсона 1930-х гг. звучит вера в юную Америку, в великое смешение рас в Новом Свете. В письмах к Г.Стайн и Элис Б.Токлас он описывает райский уголок в Луизиане — «остров, где еще до революции жили французы, испанцы, индейцы, негры, и все они постепенно переженились» 20. Луизиана — родина джаза, «плавильный котел» рас, где перемешаны белые, негры, индейцы, креолы, самбо, в описаниях Андерсона предстает как заповедный край, сохранивший черты «примитивного эдема», и как «инкубатор» человечества будущего.
Наличие расовой границы — и ее проницаемость, амбивалентность норм в отношении мисцегенации со сложной диалектикой запрета-поощрения — важный фактор поддержания пресловутого «дуализма сознания» (double consciousness) американских негров и цветных. Это понятие сформулировал У.Дюбуа в книге «Душа черного народа» (1903): «…вечная раздвоенность — американец, негр; две души, две мысли, два непримиримых стремления, два противоборствующих идеала в одном черном теле…»21. «Два непримиримых стремления» — к полному слиянию с американской нацией (интеграционизм, ассимиляционизм) и к обособлению (этноцентризм, афроцентризм)  постоянно сменяют друг друга на протяжении всей социальной и культурной истории черной расы в Америке.
 
Примечания
1 DuBois, William Edward Burghard. The Souls of Black Folk. Essays and Sketches. Chicago.: A.C.McClurg & Co, 1903. P. VII.
2 Худу (Hoodoo) — североамериканская разновидность вудуизма.
3 См. стихотворения Ф.Уитли: On Being Brought from Africa to America, On the Death of the Rev. George Whitefield // The Poems of Phillis Wheatley. Ed. Julian D.Mason Jr. Chapel Hill, NC., The University of North Carolina Press, 1966. P. 56, 53; тж. стихотворение Дж.Хэммона: An Address to Miss Phillis Wheatly, Ethiopian Poetess in Boston, who Came from Africa at Eight Years of Age, and Soon Became Acquainted with the Gospel of Jesus Christ. Hartford, Ct. 1788. http://www.poetryfoundation.org/poem/183727
4 Подробнее о негритянском мессианском комплексе см. Moses, Wilson J. Black Messiahs and Uncle Toms. Social and Literary Manipulations of a Religious Myth. University Park: The Pennsylvania State University, 1982
5 negro, black, African, sable; white, European, Caucasian, Nordic — названия, в разное время бывшие в ходу для обозначения двух рас в США.
6 The Principal Navigations Voyages Traffiques and Discoveries of the English Nation. Ed. Richard Hakluyt. 12 vols. Glasgow, 1903-1905; The Interesting Narrative of the Life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa, the African. Written by Himself. (1789); Narrative of the Enslavement of Ottobah Cugoano, a Native of Africa; published by himself, in  the Year 1787; A Narrative of the Most Remarkable Particulars in the Life of James Albert Ukawsaw Gronniosaw, an African Prince, as Related by Himself (1770); Jea, John. The Life, History, and Unparalleled Sufferings of John Jea, the African Preacher. Compiled and Written by Himself (1811)
7 См. напр.: Kennedy, John Pendleton. Swallow Barn (1832), Eastman, Mary H. Aunt Philis’ Cabin (1852), Hentz, Caroline Lee. The Planter’s Northern Bride (1854).
8 Подобное изображение негров восходит к традициям, заложенным романом Афры Бенн «Оруноко» (Behn, Aphra. Oroonoko; or, the Royal Slave, 1688) и, в меньшей степени, к позднейшей руссоистской топике.
9 Philis Wheatley. On Recollection. To a Gentleman of the Navy. // Poems on Various Subjects, Religious and Moral. By Phillis Wheatley, Negro Servant to Mr. John Wheatley of Boston. London: Printed for Archibald Bell, 1773. P. 76, 158.
10 Об этом см. Панова О.Ю. Темный смех» белой Америки. Шервуд Андерсон и «американский примитив» // Вопросы литературы, 2009, № 1 (январь-февраль). С. 221-240.
11 Jefferson, Thomas. Notes on the State of Virginia. Ed. D.Merrill New York: Peterson Library of America, Literary Classics of the United States, 1984.  P. 265.
12 Ibid. P.265.
13 Ibid. P. 266.
14 Период «надира» или «упадка» — наименование, закрепившееся за данным периодом в постшестидесятнических «афро-американских исследованиях» из-за выраженных интеграционистских устремлений, доминировавших в это время в негритянской словесности.  Об этом см. напр. Bruce, Dickson D. Jr. Black American Writing from the Nadir The Evolution of a Literary Tradition, 1877-1915. Baton Rouge: Louisiana State University, 1989. Pp. XVI + 272.
15 См. романы периода Гарлемского ренессанса: Carl Van Vechten, Nigger Heaven (1926); Wallace Thurman, Infants of the Spring (1932), Claude MacKay, Gingertown (1932)
16 Вот лишь некоторые примеры: James Weldon Johnson, The Autobiography of An Ex-Colored Man (Nella Larsen, Passing (1929);  Jessie R. Fauset, Comedy, American Style (1933); Sinclair Lewis, Kingsblood Royal (1947). Пример недавнего обращения к этой теме — роман Ф.Рота «Людское клеймо» (Philip Roth, Human Stain, 2000)
17 Этой теме посвящены, например, сборник рассказов Ч.Чесната «Жена его юности и другие рассказы о цветном барьере» (Charles Chesnutt, The Wife of His Youth and Other Stories of the Color-Line, 1899), роман У.Термана «Чем чернее черника…» (Wallace Thurman, The Blacker the Berry…, 1929)
18 Начало этой теме было положено в рассказе писательницы-аболиционистки Лидии Марии Чайльд «Квартеронки» (Lydia Maria Child, The Quadroons, 1842); далее эта тема постоянно звучит негритянской и белой литературе. Самый известный роман в ХХ веке на эту тему — «Свет в августе» (1932) У.Фолкнера. См. Judith R.Berzon. Neither White Nor Black: The Mulatto Character In the American Fiction. New York: New York University Press, 1978.
19 «Whiter and whiter every generation» — девиз общества «Голубые вены» в рассказе Ч.Чесната «Жена его юности», который иронически цитирует У.Терман в романе «Чем чернее черника…»
20 Sherwood Anderson — Gertrude Stein. New Orleans, March, 1935 // Sherwood Anderson / Gertrude Stein. Correspondence and Personal Essays. Ed. White R.L. The University of North Carolina Press, Chapel Hill (N.J.), 1972. P. 93
21 DuBois, W.E.B. The Souls of Black Folk. P. 3.
  
 
М.В.Тлостанова
Пограничное (со)знание/мышление/эстезис на пути к трансмодерному миру
 
ТЛОСТАНОВА  Мадина Владимировна
дфн, профессор кафедры истории философии РУДН, внс РИК
 
В статье рассматриваются особенности пограничного сознания, мышления и эстезиса, позволяющие говорить о существовании особого пограничного модуса бытия, имеющего перспективы успешной реализации в будущем креолизированном трансмодерном мире. Особое внимание уделено этическим, экзистенциальным и эпистемологическим обертонам пограничной идентификации. С позиций деколониального выбора автор развивает ряд понятий, предложенных теоретиками пограничья: плюритопическую герменевтику, экстериорность, трансмодерность, плюриверсальность, двойное сознание, двойной перевод,   проблематичное существование, эпистемологическое размежевание и др.
 
Ключевые слова: пограничье, пограничные исследования, ре-экзистенция, полипространственная герменевтика, двойная критика, двунаправленный перевод, пограничный эстезис.
 
The article considers the main features of border consciousness, thinking and aesthesis comprising a specific border mode of being which has a potential in the future  creolized transmodern world. Specific attention is paid to the ethical, existential, and epistemic overtones of border identity. From the position of decolonial option the author develops a number of concepts, offered by border theorists such as pluritopic hermeneutics, exteriority, transmodernity, pluriversality, double consciousness, double translation,   problematic existence, epistemic delinking, etc.
 
Key words: borderlands, border studies, re-existence, pluritopic hermeneutics, double critique, double translation, border aesthesis.
 
Исследования пограничья и порождаемой им множественной идентичности успели сегодня выдвинуться на одно из ключевых мест в мировой науке. Пограничье может быть определено и во временном, и в пространственном смыслах как изменчивое взаимодействие традиционного и современного начал и как транскультурационный перевод с языка одной инаковости на язык другой. Оно нередко лишается географической конкретности и переносится по аналогии на самые разные социокультурные модели, в область этнокультурной, гендерной, квир-маргинальности, уходя порой целиком внутрь сознания человека границы, существующего на грани культурной трансгрессии, между культур и времен, среди языков, в состоянии постоянного пересечения границ или бытия в качестве границы, когда она проходит внутри индивида. В последнем случае речь идет о позитивных трактовках границы по принципу невзаимоисключающей полипространственности, отмеченной созидательным пафосом ре-экзистенции как (вос)создания позитивных жизненных моделей, миров и самоощущения, преодолевающего несовершенство и несправедливость мира. Это импульс не отрицания, разрушения, а созидания чего-то идущего своим путем, снимающего противоречия мира и его восприятия человеком, по мысли колумбийского культуролога и художника Адольфо Альбана-Акинте1.
Существует междисциплинарный научный дискурс пограничных исследований или исследований пограничья, выросший поначалу из панамериканского социокультурного контекста, отмеченного асимметричными взаимоотношениями англо-саксонского мейнстрима  и одной из наиболее влиятельных и заметных сторон мультикультурного «пентагона» США — группы выходцев из Латинской Америки и прежде всего мексикано-американцев («чиканос»): это H. Calderón, J.D. Saldívar2, J.D. Saldívar3, R. Rosaldo4.Сегодня пограничные исследования вышли за рамки этой локальной истории в другие пространства (существуют пограничные исследования в Восточной Европе, Африке, Юго-Восточной Азии и т.д.) и превратились в очередную путешествующую теорию. Тем важнее осознавать различие между исследованиями пограничья и самим пограничным сознанием, мышлением и творчеством.   Последнее принципиально открыто местным диалектам, необщепринятым грамматикам, методам и лексиконам, живой практике, которая предшествует призывам к теоретизированию и противостоит окостенению. Такая позиция позволяет неожиданные сравнения и использование самых разных аналитических инструментов, заменяя стремление к абсолютному теоретическому господству постоянными взаимообменами и коммуникациями. Она также подвержена опасности превращения в новую путешествующую теорию. И избежать этого можно лишь посредством постоянной саморефлексии и двойной критики. Сама пограничность должна обязательно восприниматься как  открытый процесс, а не состояние, причем процесс, в понимании которого крайне важны исторические и политические импликации, дабы он не превратился в очередную пустую оболочку.
И все же пограничье, в каких бы измерениях оно ни интерпретировалось (временных, пространственных, ценностных, онтологических), воспринимается в основном описательно-объективистски, в рамках прогрессистской философии истории и науки и в духе «дисциплинарного декаданса» как результата «хюбриса нулевой точки отсчета». Хюбрис нулевой точки отсчета  (от греч. «дерзость, высокомерие, гипертрофированное самолюбие») — понятие, предложенное Сантьяго Кастро-Гомесом: «Сосуществование множества путей продуцирования и передачи знания уничтожается, потому что все формы человеческого знания выстраиваются в определенном порядке на эпистемологической шкале от традиционного к современному знанию, от варварства к цивилизации, от общины и индивиду, от Востока к Западу»5. Научная мысль в рамках этой логики позиционируется как единственно признанная форма продуцирования знания, а Европа получает эпистемологическое превосходство над всеми другими культурами. Таким образом, речь здесь идет об особом пределе, в котором пребывает и из которого вещает обозревающий мир субъект. Причем самого его при этом обозреть нельзя, поскольку созданное им  безопасное пространство скрывает собственную локальность в рамках абстрактного универсализма.
Пограничное мышление и сознание основаны прежде всего на освобождении от этой нулевой точки, на саморефлексивном отказе от монотопического субъектно-объектного типа (по)знания, господствовавшего на протяжении последних столетий и легитимированного как подлинно научный. Позиционирование на пограничье позволяет поставить под сомнение миф модерности, построенный на идее прогресса и развития любой ценой. Риторика модерности выступает действенным  средством мифологизации сознания, порождения особой «зачарованности» мифологией модерна6, оправдывающей себя, исходя из себя же. Место самопровозглашения  в случае с модерностью находится внутри самой оцениваемой традиции и связано с эпистемологией нулевой точки отсчета, которая изымает познающего субъекта из мира и превращает мир в объект изучения.
С этим симптомом связан и дисциплинарный декаданс — понятие, предложенное афрокарибским философом Луисом Гордоном7. Это критика тревожной тенденции пролиферации дисциплин ради них самих и подмены внимания к реальным человеческим проблемам упиванием дисциплинарностью. Гордон предлагает сдвинуть географию разума с ее западного места и провинциализировать европейский опыт и знание, представавшие до этого в качестве универсальных. Телеологическое откладывание дисциплинарности есть ее превосхождение с целью ее же возрождения. В этой пограничной по сути позиции выражается попытка сделать метод объектом вопрошания, поставив под сомнение его онтологический статус. Может показаться, что это имеет косвенное отношение к пограничью, но это не так. Ведь именно освобождение от дисциплинарного декаданса и деконструкция хюбриса нулевой точки отсчета лежат в основе критического пограничного сознания, знания, мышления, творчества и теоретизирования.
В отечественной культуре граница давно стала перегруженным смыслами понятием — это и рубеж, и грань, и межпространственность, которая всегда использовалась в самоопределении российской культуры и ее неразрешенной западно-восточной травмы, а по мысли ряда ученых, ее застревания на границе как временном рубеже8. Но редко встречаются попытки понять, почему сегодня, когда весь мир празднует поразительную способность границ к смыслообразованию, российская пограничность оказывается не в силах генерировать новые смыслы, и интерпретирует свою собственную пограничность чаще негативно, как что-то, нуждающееся в преодолении на пути к модернизации, постиндустриальному обществу и другим мифам модерности. Этот клубок проблем связан не столько с цивилизационной стороной пограничья в неком абстрактно-универсалистском смысле высоколобой теории или в сугубо описательном историко-культурном разрезе, сколько с историей западной модерности и ее темной стороны — колониальности, что позволяет рассматривать российскую пограничность через призму имперского различия специфически двуликой подчиненной империи, каковой она являлась и является9.
Один из лейтмотивов пограничных дескрипций  — идея  ярче всего выраженная в отечественной традиции у Ю.М. Лотмана, а в остальном мире у Валтера Беньямина10 или уже сравнительно недавно — у Хоми Бабы11. Лотман утверждал, что границы являются пространством интенсивной семиотизации и метафорического перевода-трансформации, где часто и обильно генерируются новые тексты и смыслы. В «Семиосфере» он назвал амбивалентные полилингвистические границы самыми «горячими точками семиотизации и своеобразными переводящими механизмами», трансформирующими чужие тексты с тем, чтобы они могли быть поняты в нормативном языке определенной культуры и вместе с тем остались в достаточной мере «чужими». Без этого необходимого элемента различия культурный диалог был бы бессмысленным, а при абсолютном различии он стал бы невозможным12.
В глобальном масштабе сегодня именно поиск иного, а не сходства, привлекает культуры и людей друг к другу, хотя инаковость, как известно, становится ходовым товаром, присваивается, искажается и нивелируется. Пограничный писатель или художник в сущности оказывается новым вариантом интеллектуального товара из колониальной лавки. Но возникает вопрос: что дальше? Что делать после констатации этой мысли о плодотворности пограничья? На мой взгляд, только одно — обратиться к локальным историям, неизменно и неизбывно отмеченным глобальной колониальностью, к историям, которые и генерируют собственно пограничное сознание, мышление и искусство.
Колониальность — еще один мало знакомый отечественному научному сообществу термин, введенный перуанцем А. Кихано13 в основном в социально-экономическом смысле, но активно разрабатываемый сегодня в своих экзистенциальных и эпистемологических обертонах. Это одно из самых разрушительных последствий модерности — постоянная культивация и поддержание эпистемологической и онтологической несвободы. Не стоит путать его с колониализмом. По словам пуэрто-риканского философа Нельсона Мальдонадо-Торреса, здесь речь идет о  «долговременных структурах власти, которые возникли в результате колониализма и определяют культуру, труд, межсубъектные отношения, продуцирование знания…Колониальность переживет колониализм. Она остается живой в книгах, в академических критериях, в культурных паттернах, в здравом смысле и в самовосприятии  людей, в их надеждах и чаяниях и во многих других аспектах современной жизни. В определенном смысле мы как современные субъекты вдыхаем колониальность всюду и  каждый день»14.
На мой взгляд, важной задачей является не отстраненно-описательный подход к пограничью, а попытка представить, что такое пограничное сознание и мышление  с позиции самого пограничья.  Теория культуры тогда также должна стать пограничной, ведь спасти высоколобую Теорию сможет лишь ее креолизация, опограничивание, понимаемые как всестороннее развитие взаимонаправленного и взаимопересекающегося критического подхода, принимающего во внимание «изнанку модерности» — колониальность15.  Задачей здесь является деколонизация теории и метода, подготавливающая радикальный интеллектуальный поворот в новом тысячелетии. Перефразируя слова У. Дюбуа вслед за Энтони Богсом, можно сказать, что проблемой XXI века станет не просто линия, отделяющая один цвет кожи от другого, а проблема эпистемологического рубежа, который, однако, не отменяет и не заменяет рубежа цвета кожи16. Они просто относятся к разным сферам реальности, но сегодня мы наблюдаем сдвиг, при котором эпистемологические границы ставятся под сомнение с рубежей цвета кожи, гендера и сексуальности. Речь идет о проблеме не просто расового, а эпистемологического водораздела. В тот момент, когда мы проблематизируем  линию этого водораздела с позиции цвета ли кожи, гендера или сексуальности, и рождается особое пограничное мышление — на разломе и в форме эпистемологического сдвига.
Семиотическое высказывание или провозглашение в данном случае будет находиться не в дисциплинах,  а вырастать из самого опыта рождения и становления в неразрывной связи с западным изобретением дихотомии модерности и традиции, то есть, из «экстериорности». Это понятие было введено Э. Левинасом и значительно переосмыслено Энрике Дусселем17. Экстериорность — это буквально внешнесть по отношению к тотальности. Она не является сферой чистой онтологической внешнести, абсолютной сферой вовне, не затронутой модерностью. Понятие экстериорности касается внешнего, которое представлено в качестве различия доминирующим дискурсом. Оно находится вне институциональных и нормативных основ системы и представляет собой вызов этой системе. Экстериорность как философский синоним пограничья — это сфера извне, созданная изнутри и отмеченная двойным или пограничным сознанием и утверждением эпистемологических прав иного и его неповиновения правилам, в соответствии с которыми он и был отнесен к сфере традиции.
Пограничность отмечена реляционной и динамической двойной критикой как этно-национальных, так и глобалистских позиций. Речь идет о балансировании между модерностью и трансмодерностью, как преодолением модерности, а вовсе не о возвращении к некому аутентичному статичному прошлому. Речь идет об отклике на имперскую самоуверенность тех, кто определяет самих себя как современных и видит собственное прошлое как традиционное  вместе с прошлым остального мира. Пограничное сознание не ищет аутентичного примордиалистского прошлого, а привлекает внимание к тому, как и для чего модерность изобретала традицию. Это и есть суть пограничной позиции экстериорности. Она может быть проиллюстрирована словами философа, поэта, писателя, осмысляющего онтологию пограничья, чиканы-квир-теоретика Глории Ансальдуа:
 
                                                                                                              Cuando vives en la frontera
                                                                                                               people walk through you, the wind steals your voice,
                                                                                                                you’re a burra, buey, scapegoat,
                                                                                                                forerunner of a new race,
                                                                                                                 half and half — both woman and man, neither —
                                                                                                                 a new gender…
                                                                                                                 To survive the Borderlands
                                                                                                                  you must  live sin fronteras
                                                                                                                  be a crossroads.
 
В этих словах — суть пограничья, как особой субъектности и самоощущения того, кто не пересекает или преодолевает границы, не рассуждает о них с некой отстраненной псевдообъективной позиции наблюдателя, вынутого из мира, но сам и есть граница, потому что живет внутри разлома пограничья. Из незаживающей раны между светлой и темной сторонами модерности/колониальности (una herida abierta, как называет это Ансальдуа), из состояния моста между мировым Севером и Югом, по словам другого интереснейшего «пограничника» — чилийско-американского писателя и драматурга Ариэля Дорфмана, из сознания, что твой дом в Атлантике, между Европой, Африкой и Новым Светом или вовсе в аэропорту, как признается еще один интереснейший представитель пограничной эстетики — англо-карибский автор Кэрил Филлипс, из границы как дома, лаборатории, министерства культуры и контркультуры, где возможно общение на равных, по мысли мексикано-американского художника Гильермо Гомеса-Пеньи, из пограничного путешествия по мирам других людей с любовью, связанного с неагрессивным восприятием другого, с абсолютной пластичностью играющего, свободно переходящего от одной миромодели к другой, в интерпретации аргентино-американского философа Марии Лугонес18.
Экзистенциальное измерение пограничья, быть может, самое важное. Ведь оно в наиболее заостренной форме выражает различие опыта  существа, всегда лишавшегося субъектности в господствующей модерной-постмодерной-альтермодерной парадигме и воспринимавшегося «как проблема», если воспользоваться яркой метафорой афроамериканского социального философа Уильяма Дюбуа, автора книги «Души черных людей»19, строившейся во внутренней полемике с гегелевской диалектикой раба и хозяина. Невозможно привыкнуть к бытию в качестве проблемы, а не человека, сталкивающегося с проблемами, ведь подобное негативное, внутренне противоречивое бытие не дает возможности самосознания, но лишь позволяет  увидеть себя глазами людей другого мира. А это взгляд, преисполненный презрения и жалости.
Луис Гордон предлагает разграничивать вопросы о том, что значит быть проблемой и что значит иметь проблемы. Отделение смысла (значения) от бытия  позволяет  поставить под сомнение легитимность оценочных категорий, замешанных на расовой матрице мира. Вслед за Ф. Фаноном — еще одним вдохновителем пограничного мышления, Гордон отвергает диалектику признания и  разделяет мысль о том, что поиск белого признания ведет к зависимости от белого мира. Воспринимая расизм как отказ видеть человеческое начало в другом, Гордон подчеркивает, что при этом другой все равно остается человеком и следовательно, расизм противоречит реальности и пытается ее развоплотить, парадоксально придавая определенным людям черты неполноценности путем прочной связи их (ир)рациональности с определенной телесностью20.
Знакомые философские проблемы формулируются в рамках пограничного (со)знания с позиции тех, кого Ф. Фанон назвал «проклятыми земли»21 — людьми с отложенной субъектностью. Поэтому вместо знакомого нейтрально-универсалистского вопроса западной философии — «что значит быть человеком?», задается дюбозианский вопрос — «что значит быть проблемой?»; вместо вопроса  о том, «как изучать объект, который одновременно является субъектом, проводящим исследование?», спрашивается, «как  понимать и изучать людей, чья принадлежность к человеческому роду систематически ставится под сомнение?» Подобный «мизантропический скептицизм»22 приводил и приводит к особому самоощущению, которое нельзя описать в терминах  континентальной философии, к негативной субъектности, существующей вопреки, к болезненным попыткам осмыслить опыт людей, низведенных до статуса anthropos, лишенных права считаться humanitas23, становившихся собственностью, этническим мусором, частью мира природы; людей, чьи идентичности, знания и даже само существование постоянно ставились под сомнение, чьи локальные истории намеренно стирались как замалчиваемая темная сторона модерности.
В рамках пограничного модуса мышления и познания задается вопрос, что значит не быть проблемой, какие социальные силы нужны для  подобной трансформации и какие модели рефлексии необходимы для формулирования таких возможностей.  Эпистемологическое измерение двойного сознания возникает потому, что иной осознает, что сфера  разворачивания истины гораздо шире, чем то, что готов признать и увидеть претендующий на универсальность белый мир. Двойное сознание имеет важный  феноменологический смысл, в котором на первый план выводится проблема восприятия. В диалектике двойного сознания сливается самовосприятие господствующего общества (доминирующая реальность) и учет его противоречий (субалтерная реальность).
Фаноновские проклятые отвоевывают свое существование у мира  дегуманизации и выстраивают пути к другой реальности. Анализируя модусы (само)обмана в мире колониальности, они стремятся к тому, чтобы построить мир, управляемый иным гуманизмом как гуманизмом другого, отличным от европейского гуманизма и антигуманизма. В этом гуманизме проклятый — это и свое и чужое, и я и другой. В этой принципиальной незавершенности запускается радикальный критический механизм пограничного мышления, в процессе которого постоянно рождаются новые определения и понятия. Подобная философия выступает в роли связующего звена между Севером и Югом и ее можно назвать вслед за Н. Мальдонадо-Торресом, «эпистемологическим койотизмом»24.
Расколотое пространство пограничья, проблематизирующее принадлежность  иного к любому континенту или нации, а значит, и к человечеству — в рамках модерной парадигмы, порождает особое расколотое место высказывания. Пограничная личность становится пространством,  противоположным разуму, неотъемлемым и конститутивным суб-альтером европейца. Она ставит под сомнение онтологическое единство континентов как основы бытия и выдвигает на первый план задачу материального, символического и эпистемологического освобождения. Его основания прослеживаются не к аллегорической пещере Платона, а к конкретной реальности, где живут прóклятые модерностью.
Пограничное мышление становится интертекстуально обусловленной дискурсивной практикой, а не самостоятельным дистанцированным от жизни и мира  утверждением автономности думающего субъекта. Отсюда и формулировка Валтера Миньоло: «Я там, откуда я мыслю»25. Он подчеркивает эпистемологические измерения колониального различия или «цвет разума» как важнейшую категорию создаваемой сегодня пограничной теории как теории границы. Важно не путать призыв к эпистемологическому разнообразию и демократии с неразборчивым релятивизмом, который не интересуется важнейшим вопросом о том, как именно формировались иерархические универсалистские структуры знания. Миньоло переосмысляет картезианскую формулу «я мыслю, следовательно, я существую» в свой пограничный вариант, в котором биография, география и знание неразделимы, а на место универсальности приходит плюриверсальность.
Пограничье — вечное мерцание включения и исключения, замешанных на неснимаемой противоречивости. Из этих выпуклых метафор вырастают особое пограничное сознание, гнозис, творчество, ракурс видения  — не там и не здесь, или и там и здесь, и где-то еще, в русле коньюнктивной логики. Подобное позиционирование всегда полнее и сложнее отражает реальность, чем любая монокультурная и моноязыковая позиция, поскольку основывается на плюритопической (полипространственной), а не монотопической гадамеровской герменевтике26. Оно связано с принципом не-исключающей дуальности, который можно обнаружить не только в  полисемантической логике, но и во многих космологиях коренных народов. Важнейший импульс здесь состоит в превосхождении в экзистенциальном  или дзен-буддистском смысле  (преодолении любых стандартов смысла и ощущения), в трансценденции в кантовском смысле, и в транс-модерном   размежевании в деколониальном смысле. Но после размежевания субъект нуждается в том, чтобы установить новые связи с кем-то или чем-то и здесь-то как раз противостояние уступает место ре-экзистенции.
Пограничный гнозис осмысляется посредством упомянутого выше понятия трансмодерности, предложенного Дусселем27. Это не постмодерность, которая лишь является продолжением западной модерности, и не альтермодерность в духе французского теоретика современного искусства Николя Буррио28 — всеядно-универсалистская модель, замешанная на идее  новой глобальной гомогенной культуры, отмеченной усилением и упрощением контактов, путешествий, миграций, переводов, субтитров и следующая присвоенным и выхолощенным ею лозунгам транзитности и креолизации, а мышление и восприятие мира, вырастающие из пространства и из самоощущения ранее загубленных возможностей внешних и внутренних иных западной модерности, как своего рода потусторонность, творчески преодолевающая проект модерна.
Трансмодерность — открытая утопия, она относится к будущему, к тому, чего еще не существует, что находится  в процессе создания. В рамках трансмодерности  выстраивается иная картина истории и современности, иная генеалогия знания, не построенная на линейном мифе развития от Античности к современной Европе. Здесь результат не известен заранее, мы не можем найти такую модель в истории и пойти по легкому пути, просто пытаясь доказать легитимность реально существующего или существовавшего. Трансмодерность открывает пространственное измерение истории, в том числе и интеллектуальной. Она акцентирует историческое и ментальное присутствие европейского вовне и обладает потенциальной возможностью указать на множественные трансмодерные истории, память и знания, которые, будучи неевропейскими, были вынуждены рано или поздно  иметь дело с имперской экспансией Европы во имя модерности, постмодерности, альтермодерности. Чтобы избежать поглощения понятия «транс-модерность» универсалистскими европоцентристскими претензиями, нужно воспринимать его как обнажающее географические и биографические основы любого знания, создаваемого всегда в определенной ситуации, а не универсально абсорбируемого в воображаемом однолинейном времени  Европы.
Карибскому философу и поэту Э. Глиссану принадлежит одно из самых проницательных определений пограничья, а именно, акцентация не только «права на различие, но и  права на  непрозрачность,  понимаемую не как закрытость внутри непроницаемой автократической культуры, но как  утверждение своей особой сущности в рамках неуничтожимой уникальности. Непрозрачности могут взаимодействовать, сосуществовать, сплетаться в разные узоры. Чтобы понять это явление надо сосредоточиться  на  фактуре сплетения, а не на природе его компонентов»29. В недавнем интервью он утверждает, что современный мир быстро превращается в хаос-мир, замешанный на идее непредсказуемости и оппозиции сложностных и целостных форм. Хаос-мир — это не мир в беспорядке, но мир неожиданного, который трудно принять, поскольку мы боимся неизвестного. Попытка представить себе мир как хаос-мир даст нам доступ к пока не получившим должного внимания областям человеческой мысли — странствующей, заблуждающейся, номадической, отказывающейся от линейности и каузальности30. Это и будут пограничные мышление и модус познания.
В случае с пограничным (со)знанием можно говорить о специфическом двунаправленном культурном переводе, который, по словам Миньоло и Чиуи, меняет направление транскультурационных процессов, отличавшееся неизменно асимметрией, однонаправленностью и жесткой иерархичностью. В двунаправленном же переводе с позиции колониального различия происходит встречное движение в двух направлениях. Например, в случае в мексиканскими сапатистами, это транскультурация марксизма, анархизма, феминизма через философию, историю и космологию коренных народов и наоборот. Обе позиции маргинализированы глобальными законами и замыслами неолиберального мира и процесс двойного перевода в данном случае является прежде всего откликом на господствующие дискурсы государства, провозглашающего неолиберальные принципы.  Вместо прежнего асимметричного перевода возникает двойной перевод как более сложное и многонаправленное движение — мерцание, диалог  различных имперских и колониальных языков, которые уже не приравниваются к нации, потому что происходит процесс транскультурации, разрушающий дихотомию нации и иного, на которой строилась история Нового времени.
Не случайно постепенно пограничные исследования покидают привычную модерную логику национальной и континентальной  онтологии, увязанной с континентальным пониманием пространственно-временного и духовно-ментального единства, занимая постнациональное и постконтинентальное положение и примыкая к критической альтер-глобалистике. Это касается тех работ, которые заняты геополитически спорными пространствами, проблемой глобального менеджмента естественных ресурсов, перемещением больших групп мигрантов и связанными с этим трансграничными формами дискриминации и неравенства, формированием пограничного воображаемого, в особенности в творческих формах. Пограничье сегодня живет в междоузлиях, в расиализированных пространствах современного мира, в диаспорах, в миграционных движениях, в так называемых гетто — везде, где вынуждены существовать максимально униженные дегуманизированные суб-альтеры модерности. Здесь, в этих пространствах исключения, разлома, онтологического обынаковления, маргинализации, по мысли Н. Мальдонадо-Торреса, «основными проблемами становятся вопросы  идентичности и освобождения, материальной, символической и эпистемологической деколонизации» и радикальной гуманизации самого восприятия  человека и человечества.
Практиковать пограничное мышление значит выходить за пределы категорий, навязанных западной эпистемологией. При этом не происходит простой смены одной (западной) эпистемологии другой или другими. Все модели продолжают существовать и остаются жизнеспособными в качестве источников и мишеней критики. Это соответствует принципам «сапатистов», в которых нет места идее соревновательности и где есть идея плюриверсальности — множества миров, существующих бок о бок, но не связанных иерархическими отношениями. Вместо этого они организуют свою жизнь в соответствии с  месоамериканскими установками паритетности и равноценности, а не эгалитарности, дуальности, в которой, однако, бинарные оппозиции носят не взаимоисключающий характер, отсутствует необходимость в индивидуации, по-особому понимается партиципаторная демократия, основанная на  коллективной субъектности (лозунг «управляя, мы подчиняемся») и т.д.
Деколониальный сдвиг означает необходимость научиться забывать все то, чему нас учили прежде, освобождаться  от тех мыслительных программ, которые были навязаны нам образованием, культурой, средой, отмеченной повсеместно имперским разумом.  Потому актуальным становится принцип философии образования, используемый в Амаутай Уаси — интеркультурном университете народов и наций Эквадора:   Learning to unlearn in order  to relearn — «учиться разучиваться для того, чтобы учиться снова, уже на иных основаниях», который направлен на развитие рефлективных, интуитивных практик  мудрости, а не экспертного знания 31. Такого рода деятельность меняет сами точки отсчета и географию и биографию разума и знания и представляет собой транс-эпистемологическое взаимопроникновение и полилог, способствуя созданию транс-модерного мира, в котором возможно множество миров и ни один не является нормой и точкой отсчета, мира, в котором отношение к другому не будет базироваться  на субъектно-объектном дуализме и где не будет господствовать идея агона как смертельного соревнования.
Важной областью реализации пограничного сознания и мышления является искусство как сфера пересечения субъектности и знания. Здесь происходят процессы освобождения эстетики и эстезиса. Европейская эстетика светской модерности колонизировала эстезис — то есть, способность к чувственному восприятию, чувствительность и сам процесс чувственного восприятия по всему миру32. Это привело к строгим формулировкам того, что красиво и возвышенно, прекрасно и безобразно, что есть добро и зло, а также к созданию определенных канонических структур, художественных генеалогий и таксономий и к культивированию вкусовых преференций, неизменно обынаковлявших все, что проваливалось сквозь редкое сито западной эстетики.
В пограничных контекстах, феноменах и субъектностях возникают другие эстетика, оптика, чувствительность, связанные со специфическим пониманием природы эстезиса, целей искусства и творчества,  его онтологического, этического, экзистенциального и политического статуса. Такая пограничная креативность становится способом освобождения знания и бытия, преодоления модерности и ее творческих механизмов, норм и ограничений. Конечно, искусство не производит знания в рациональном смысле. Это не знание как подтвержденная истина, но знание как осознание того, что существует множество путей восприятия, видения, ощущения, познания и дальнейшей интерпретации эстетического (в широком смысле слова) опыта. Такое специфическое знание будет релятивным, неабсолютным, множественным, полипространственным и балансирующим между разумом и воображением.
Деколониальная пограничная эстетика нацелена на то, как пробудить освободительную чувствительность и восприятие, как высвободить ген свободы. Если деколониальная феноменология и экзистенциальная философия имеют дело с дюбозианским вопросом, что значит быть проблемой, деколониальная эстетика фокусируется не только на разуме Калибана, но и на его искусстве, причем не декоративно-прикладном и орнаментальном стилизованном искусстве, которое до сих пор было едва ли не единственным типом творчества, разрешенным Калибану, а настоящем искусстве. Когда Калибан превращается из объекта, простой декорации, оттеняющей красоту или возвышенность природы (морского пейзажа или вулкана) — в субъект, наделенный способностью к деятельности, эстезисом и эстетикой, обычные отношения между прекрасным, возвышенным и определенными объектами, феноменами, действиями, их означивающими, обретают иной смысл. Объект внезапно получает голос, способность страдать, испытывать боль, унижение и реагировать, в том числе и эстетическими средствами.
Деколониальное анти-возвышенное освобождает наше восприятие с тем, чтобы подтолкнуть в направлении действия или деятельности — этической, политической, социальной, творческой, экзистенциальной, гносеологической и т.д. Субъект счищает с себя делающие его несвободным слои нормативной эстетики  и обретает или создает его или ее собственные эстетические принципы, вырастающие  из соответствующей локальной истории, гео- и телесной политики знания.  Деколониальное сообщество смысла и чувства (если воспользоваться термином Ж. Рансьера33, требует активного рационального и эмоционального усилия, определенного знания и критических мыслительных инструментов, способности связывать различные деколониальные  опыты  метафорически через искусство, требует, активного понимания в противовес пассивному созерцанию. Деколониальный зритель не испытывает страха или удовольствия из-за ощущения своей ничтожности  и единения с природой. Он испытывает солидарность,  негодование, участие, отрицание прежде существовавшего стремления делить мир на субъект и объект. Глобальная колониальность тогда высвечивается в образе или метафоре, внезапно освещающей траекторию дальнейшего разворачивания эпистемологического, этического, онтологического освобождения.
Деколониальное анти-возвышенное укоренено в категории человеческого достоинства. Оно пытается врачевать сознание и душу несвободного индивида, освобождая его от колониальных комплексов неполноценности. Целевая аудитория деколониального искусства внутренне плюральна и ее коллективность основана на различии, а не сходстве.  Это плюральность как различие, нередко воплощаемая в неком неустойчивом, летучем институте или даже просто событии, создаваемом на день или на час. В мире искусства и ряда глобальных социальных движений рождаются совершенно иные субъектности, другая чувствительность и другие сети взаимодействия и альтернативные узловые смычки. Поэтому так важно видеть, замечать и отчасти культивировать подобные пограничные сообщества вкуса и смысла на уровне аудитории, критиков, самих художников, путешествующих по мирам других людей с любовью, но всегда сохраняющих  ироническую дистанцию, пограничное балансирование на грани трагического и комического, своего и чужого,  очуждение  и западных аллюзий, и незападной образности. Такое пограничное трикстерное искусство на пересечении онтологии и эпистемологии оказывается весьма эффективным в процессе освобождения  знания, бытия и ощущения от мифов и ограничений модерности.
 
Примечания
1 Alban Achinte A. Texiendo textos y saberes. Cinco hijos para pensar los estudios culturales, la colonialidad y la interculturalidad. Popayán, 2006.
2 Calderón, H. and José David Saldívar, eds. Criticism in the Borderlands. Durham, 1991.
3 Saldívar J.D.  Border Matters. Remapping American Cultural Studies. Berkeley & Los Angeles, 1997.
4 Rosaldo R. Culture and Truth. Boston, 1989.
5 Castro-Gómez S. The Missing Chapter of Empire: Postmodern reorganization of Coloniality and Post-Fordist Capitalism // Cultural Studies. Volume 21, No. 2-3, March/May 2007. P. 433.
6 Миньоло В.Д.  Стойкое очарование  (или эпистемологическая привилегия современности и куда двигаться дальше) // Личность. Культура. Общество. Том V, вып. 3-4 (17-18), 2003.
7 Gordon L. Disciplinary Decadence: Living Through in Trying Times. Boulder,  2006.
8 Ильин В.В., Давыдов А.П., Бирюков В.Ф. Российский цивилизационный космос. К 70-летию А. Ахиезера. М., 1999.
9 Тлостанова М. Деколониальные гендерные эпистемологии. М., 2009.
10 Benjamin W. “The Task of the Translator” // Illuminations, trans. H. Zohn, L.: Cape, 1986.
11 Bhabha H. The Location of Culture.  London: Routledge, 1994.
12 Лотман Ю. Семиосфера. Санкт-Петербург, 2000. С. 262.
13 Quijano A. Coloniality of Power, Knowledge, and Latin America // Nepantla: Views from South, No 1, 2000, pp. 533-580.
14 Maldonado-Torres N.  On the Coloniality of Being’// Cultural Studies vol. 21, No. 2-3, March-May 2007. P. 243.
15 Lionnet F., Shih Shu-mei, eds. The Creolization of Theory. Durham and London, 2011.
16 Bogues A.‘C.L.R. James and W.E.B. Du Bois: Heresy, Double Consciousness and Revisionist Histories’ // Black Heretics, Black Prophets. Radical Political Intellectuals, Oxford, 2003, pp. 69-94.
17 Dussel E. Philosophy of Liberation. Maryknoll, 1985.
18 Lugones M. Playfulness, “World”-traveling  and Loving Perception //Pilgrimages/Peregrinajes. Theorizing Coalition against Multiple Oppression. Boulder, N.Y., Oxford, 2003. Pp. 77-100.
19 Du Bois W.E.B.  The Souls of Black Folk. N.Y., 1903.
20 Gordon L.  Existential borders of anonymity and superfluous invisibility// Existentia Africana: Understanding Africana Existential Thought. N.Y., L. 2000, pp. 153-163.
21 Фанон Ф. Отрывки из книги «Весь мир голодных и рабов» // Антология современного анархизма и левого радикализма. Том 2, М., 2003, С. 15-78.
22 Maldonado-Torres N.  On the Coloniality of Being’// Cultural Studies vol. 21, No. 2-3, March-May 2007. P. 252.
23 Nishitani O. Anthropos and Humanitas: Two Western Concepts of Human Being // Sakai N., Solomon J. (eds). Translation, Biopolitics, Colonial Difference. Hong Kong University Press, 2006, pp. 259-273.
24 Maldonado-Torres N. Post-Continental Philosophy: its Definition, Contours and Fundamental Sources // Worlds and Knowledges Otherwise, Volume 1, Dossier 3, Fall 2006. P. 16. http://www.jhfc.duke.edu/wko/dossiers/1.3/NMaldonado-Torres.pdf
25 Mignolo W.D. I am where I Think: Remapping the Order of Knowing // Lionnet F., Shih Shu-mei, eds. The Creolization of Theory. Durham and London: Duke University Press, 2011. Pp. 159-192.
26 Tlostanova M.,  Mignolo W.  On pluritopic hermeneutics, trans-modern thinking, and decolonial philosophy // Encounters. An International Journal for the Study of Culture and Society. Zayed University, United Arabic Emirate, Vol. 1, Number 1, Fall 2009. Pp. 11-27.
27 Dussel E. World System and “Trans”-Modernity// Nepantla. Views from South. No 3.2, 2002. Pp. 221-244.
28 Bourriaud N. Altermodern Manifesto. Tate Trienniale, 2009. URL: http://www.tate.org.uk/britain/exhibitions/altermodern/manifesto.shtm (25.01.11).
29 Glissant E.  Poetics of Relation. trans. B. Wing. Ann Arbor:  Univ. of Michigan Press, 1997.
30 Glissant E. Europe and the Antilles: An Interview with Édouard Glissant by Andrea Schwieger Hiepko // Lionnet F., Shih Shu-mei, eds. The Creolization of Theory. Durham and London, 2011. Pp. 260.
31 Tlostanova M.,  Mignolo W.  Learning to Unlearn/ Decolonial Reflections from Eurasia and the Americas. Columbus, 2012.
32 Tlostanova M. “La aesthesis trans-moderna en la zona fronteriza eurasiatica y el anti-sublime decolonial”// CALLE14. Volumen 5, número 6 // enero — junio de 2011, p. 10-31.
33 Ranciere J. Contemporary Art and the Politics of Aesthetics // Communities  of Sense. Rethinking Aesthetics and Politics. Durham & London: Duke University Press, 2009. Pp. 31-50.
 
 
 
Ю.В. Матвеева
 
Динамика национальной самоидентификации как источник литературного сюжета
 
МАТВЕЕВА Юлия Владимировна, дфн,
доцент кафедры русской литературы ХХ и ХХI веков
Уральского федерального университета.
julia-matveeva@yandex.ru
 
В статье рассматривается в качестве типологического литературного сюжета последовательно изображенная в художественных текстах динамика  изменения культурно-национальной самоидентификации личности. На материале русской словесности делается попытка проследить, как на разных этапах рубежа ХХ — ХХI столетий находили свое эстетическое отражение объективно и субъективно мотивированные явления национальной, языковой и культурной ассимиляции.
 
Ключевые слова: Cамоидентификация, сюжет, национальность, культура, ассимиляция, самосознание, эволюция, интерференция.
 
Article is devoted the cultural-national self-identification of the person as a typological literary plot of the Russian literature. The author interests the dynamics of self-identification of the person, described in the literary texts. The author studies process of the national assimilation, the language assimilation and the acculturation during the different periods of development in ХХ-th and the beginning of the XXI-st centuries.
 
Key words: Self-identification, plot, nationality, culture, assimilation, acculturation, consciousness, evolution, interference.
 
Любой гуманитарий знает, что «происхождение сюжетов, — как точно сформулировал это Ю.М. Лотман, — вопрос, который касается отнюдь не только искусства»1. Они, сюжеты, приходят из жизненной реальности, запечатлевая ее события, вехи, периоды развития. Об этом генезисе литературных сюжетов написано немало. Труднее осознать обратную связь и увидеть сквозь образную ткань искусства первооснову действительности. Для этого, как писал А.Н. Веселовский, нужно отодвинуться от  действительности так, чтобы она превратилась в «далекое поэтическое прошлое», лишь тогда со всей отчетливостью в сюжетной фактуре литературного произведения проступят «явления схематизма и повторяемости» 2.
Рискнем не дожидаться столь дальней перспективы и рассмотреть в качестве типологического для литературы ныне наступившего и предшествующего столетий совершенно особый сюжет  — сюжет, связанный с динамикой изменения национальной самоидентификации, который заключает в себе следующие моменты:  переход героя из одной культуры в другую, процесс освоения в изначально чуждой культуре, динамика непрерывных колебаний между разнокультурными векторами самосознания, путь ценностного перемещения из одной национальной сферы в другую. Подчеркнем, что речь идет не об образе или познании «Другого», не о выявлении через столкновение с другим этносом собственных границ и ментальных доминант, но именно о запечатленном в литературе сюжете переделки личности, осознанного культурного выстраивания (или перестраивания) ее. Словом, это эволюция культурной самоидентификации, воссозданная как процесс психологический, как особый процесс развития и становления человека.
Примечательно, что именно в эпоху стирания формально закрепленных границ, глобализации и мультикультурализма эта проблема получила  воплощение в самых разных литературных традициях. Однако наш материал — литература русская, а потому рассмотрим специфику возникновения и развития сюжета, связанного с переходом героя из одного культурного пространства в другое, в ее границах.
Начнем издалека. Все, кто воспитан в русской культуре, помнят, что присутствие в себе иной, не русской крови ощущали Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Фет, что Тургенев, Герцен, Тютчев большую часть жизни прожили за границей, а Достоевский написал знаменитые слова о «способности всемирной отзывчивости» русской души. И все же ни для одного из них, русских классиков ХIХ века, а они в большинстве своем свободно владели языками, вращались в избранном европейском обществе, любили европейских женщин и даже женились на иностранках (Жуковский, Тютчев),  несмотря на все это, вопрос о том, кем себя считать, на каком языке писать, как внедриться в парадигму национального сознания французов, англичан, немцев, других европейцев, этот вопрос их, представителей «золотого века» русской литературы, по-видимому, не волновал. Не задаются им и герои их книг.
Запечатленный процесс языкового, психологического, бытового приспособления к этнически чуждой ментальности появляется, скорее всего, в литературе первой русской эмиграции.  Причем не просто в эмигрантской литературе как таковой, но в ее определенных зонах. Ни И. Бунин, ни Б. Зайцев, ни даже Д. Мережковский, написавший множество книг на французском, ни М. Алданов, которого современники называли подлинным европейцем, не были включены ни лично, ни творчески в процесс осознанной ассимиляции. Не были в него включены даже представители так называемого «среднего» поколения  — Г.  Иванов, Г. Адамович, Н. Оцуп, В. Ходасевич (программное стихотворение Ходасевича «Не матерью, но тульскою крестьянкой…» не имеет сюжета эволюционирующего самосознания лирического героя, но лишь содержит идею осознания им своих культурно-генетических корней).
Одним из немногочисленных примеров изображения динамики национальной рефлексии в литературном наследии старших эмигрантов явилась написанная во время войны и вышедшая в 1949 году автобиография  Н.А. Бердяева «Самопознание», где среди наиважнейших сюжетных линий разворачивающегося жизненного пути автобиографического героя имеет особое место сюжет его проникновения в европейский интеллектуальный мир. Подчеркнем, что в книге это именно сюжет, в котором есть свое начало и закономерное развитие. Не случайно структурообразующие рамки он получает в главе десятой — «Россия и мир Запада». Несмотря на свое полуфранцузское происхождение, несмотря на всегдашнее ощущение в себе европейского начала, философ только годами и географией  изгнания (то есть внешней предобусловленностью, судьбической необходимостью) формализует хронотоп своего «романа» с Западом.
И все-таки на фоне русских эмигрантских писателей старшего поколения опыт Бердяева скорее исключение. Только для «сыновей» эмиграции, которые формировали и выбирали себя уже в условиях европейской жизни, сюжет личного постижения чуждой культуры, сюжет постепенного внедрения в нее стал типичным. Не будем касаться необъятной темы влияний, философского и художественного генезиса, назовем лишь те случаи, когда и сами эти влияния, и адаптация к новой жизни, чужому языку стали предметом самостоятельного изображения в литературных текстах.
Почти всех «молодых» писателей первой русской эмиграции тема освоения чуждой культуры волновала по-особому. Не случайно В.Б. Земсков назвал представителей этой творческой генерации «писателями цивилизационного “промежутка”», зачинателями «гибридной», «транснациональной» литературы3.  Об этом же писали в разном ключе и в разном контексте Ж. Нива, Е. Менегальдо, Р. Герра, Т.Н. Красавченко, О.А. Коростелев, Л. Ливак, А. Морар, многие русские и зарубежные исследователи творчества Г.Газданова, В. Набокова, Б. Поплавского.
Однако если быть точными и в соответствии с заявленной проблемой выявлять такие произведения, где культурная и языковая эволюция личности является сюжетообразующим началом, в этом случае приходится констатировать, что большая часть подобных текстов носит авторепрезентативный характер, ибо их авторы пишут прежде всего о себе.  Поэтому в чистом виде сюжет трансформации культурного самосознания героя встречается не так уж часто. Примечательно, что даже у Газданова, в творчестве которого тема освоения западного мира, постепенного вхождения в него занимает большое и важное место, не обнаруживаем конкретного произведения ей, этой теме, посвященного. Зато есть этот сюжет в автобиографии Н. Берберовой «Курсив мой», в «Других берегах» В. Набокова, он является направляющим в автобиографическом романе А. Труайя «Сын сатрапа», а так же в его книге воспоминаний «Моя столь длинная дорога», в мемуарах З. Шаховской  «Таков мой век».
Все эти писатели рано (как А. Труайя), в среднем возрасте (как В. Набоков и З. Шаховская) или на склоне лет (как, например, Н. Берберова) осуществили переход из русского языка в другое языковое сознание. Путь к нему, этому другому сознанию, и оказался ими осмыслен в виде отдельного сюжета своей собственной жизни. Конечно, каждый вместил в него собственный опыт — психологический, бытовой и социальный, который сам по себе уникален и неповторим, но, сопоставляя разные тексты, приходим к выводу, что в интерпретации личного встраивания в чужеродный жизненный и языковой уклад есть некие тавтологические элементы, как раз те самые элементы «схематизма и повторяемости» (А.Н. Веселовский), которые сближают и делают типологически узнаваемыми совершенно разные произведения.
Перечислим эти общие точки сюжетообразующей модели. На первом месте, в качестве пускового механизма, завязки, будет осознание героем своей неуместности, инаковости в окружающей его культуре. Затем следует длительный, сопряженный с переживаниями, колебаниями и сомнениями период привыкания к ней, подстраивания под нее. Кульминационным является момент озарения, внезапного понимания своей принадлежности не только русской, но и той другой культуре, которая мыслилась в начале как внешняя, чужая. В финале, почти всегда, — возвращение к русским корням, оглядка в русское прошлое. В общем, все те же «тезис — антитезис — синтез», гегелевская диалектическая триада. Эта логика национально-культурного переосмысления и переделывания себя имеет место во всех перечисленных и в целом ряде не названных текстов: например, в повести В.Варшавского «Семь лет», в романе В. Андреева «Дикое поле». С максимальной  последовательностью — у А. Труайя и З. Шаховской, где сюжет «породнения» со знакомой, но все-таки чужой франкоязычной культурой пронизывает все повествование, скрепляет все вехи жизненного пути героев — от детства до старости.